سرویس دینواندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا): نشست نقد و بررسی کتاب «سنت علیه تجدد: عثمانی و مصر در نیمه نخست قرن بیستم» نوشته سیدجلال محمودی، عصر روز دوشنبه ۶ مهر ۱۴۰۵ به همت انتشارات نگارستان اندیشه و معاونت فرهنگی جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران و به میزبانی خانه کتاب دانشگاه برگزار شد. در این نشست، داریوش رحمانیان دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تهران، سعید طاووسیمسرور استادیار تاریخ اسلام دانشگاه علامه طباطبایی، سیدجلال محمودی استادیار دانشگاه مذاهب اسلامی و نویسنده کتاب، همچنین صادق حیدرینیا، مدیرعامل انتشارات نگارستان اندیشه به سخنرانی پرداختند.
پژوهش کمنظیر
حیدرینیا در آغاز، ضمن اشاره به اینکه کتاب، رساله دکتری محمودی است، آن را یک کار پژوهشی کمنظیر در موضوعی دانست که کمتر در ایران به آن پرداخته شده و به ریشههای بنیادگرایی در جهان اسلام و تحولات بخش غربی جهان اسلام، یعنی مصر و عثمانی، پیش از فروپاشی امپراتوری عثمانی و اندکی پس از آن اختصاص دارد. وی افزود: «در این نشست، افزون بر سخن گفتن درباره کتاب، تلاش خواهد شد پرسشهایی مطرح شود که برای مخاطب امروزی مفیدتر باشد و میان کتاب و مسائل ایران، چه در آغاز قرن بیستم و چه در تداوم آن تا امروز، ارتباط برقرار کند. وی در این ارتباط، پرسشهایی از این دست برشمرد؛
«فکر نوگرایی و فکر دینی، بهعنوان دو اندیشهای که از قرن نوزدهم و بیستم در جهان اسلام فراز و فرودهایی داشتهاند، چقدر برخاسته از مسائل داخلی مصر و عثمانی بوده و چقدر تحت تأثیر غرب؟ همزمان در ایران عمده فعالیتهای روشنفکری و تحولات تحت تأثیر جهان غرب بوده است. آیا متفکران اسلامی در غرب جهان اسلام، در شمال آفریقا و عثمانی، اندیشههایشان درونزا بوده است؟ اساساً در چه وضعیتی بودند و تفکر در آنجا دچار پویایی بود یا رکود و اضمحلال؟ و تا چه حد این تحولات نگاه به غرب داشت؟»
حیدرینیا افزود: «داریوش رحمانیان آثار متعدد و نوشتههای مفصلی درباره سیدجمالالدین اسدآبادی دارد و بخشی از کتاب به او میپردازد». به گفته وی، سیدجمال در این حوزه در تعامل با متفکران عثمانی و مصر و درعینحال غرب، پدیدهای است که هم غرب را رصد میکرد و هم تحت تأثیر آن بود و از سوی دیگر در ایران نیز رفتوآمدها و ارتباطاتی داشت. «پرسش این است که تحولات فکری عثمانی و مصر چقدر در آن دوره بر وضعیت تفکر در ایران اثر گذاشت، اصولاً این افراد با ایران ارتباط پیدا کردند یا نه، و گذشته از سیدجمال حلقههای دیگری بوده که این اندیشهها را به ایران پیوند بدهد یا نه؟».
وی یادآور شد که در همین دوره مهمترین حوزه علمیه، یعنی نجف، عملاً در قلمرو امپراتوری عثمانی قرار داشت و نسبت به حوزههای علمیهای که در ایران بودند، راحتتر به مطبوعات و به نوشتههایی که در عثمانی، شمال آفریقا یا حتی اروپا تولید میشد دسترسی داشت. حیدرینیا گفت: «این پرسشها در خلال بحث با این هدف مطرح خواهد شد تا به تصویری از وضعیت تفکر در غرب جهان اسلام در حوزه امپراتوری عثمانی پیش از فروپاشی و سالهای نخستین پس از آن برسند و سپس تا جای ممکن نسبت آن با مسائل اندیشه در ایران را بررسی کنند.»
دغدغه مشترک
سخنران بعدی نشست، سیدجلال محمودی استادیار دانشگاه مذاهب اسلامی و نویسنده کتاب بود. وی ضمن اشاره به اینکه مواجهه با تجدد دغدغهای مشترک در جهان اسلام بوده، خاطرنشان کرد: «در ایران این دغدغه وجود داشته و در عثمانی نیز به همین ترتیب، و همه متفکران با آن مواجه بودهاند». وی افزود: «این دغدغه ریشهای قدیمیتر از دوره جدید دارد و در ادامه کار خودش، بحث مواجهه با «امر نو» در سنت و تمدن اسلامی را دنبال میکند و رویارویی با تجدد ذیل همین مسئله قرار میگیرد. پرسش این است که وقتی مورد جدیدی وارد جهان اسلام میشد، متفکران مسلمان واقعاً چه میکردند؟»
محمودی ضمن تبیین این موضوع که نویسندگان ما همواره بر شخصیتهایی کار کردهاند که غالباً شناختهشده بودهاند و کنشگری، اثر و کتاب داشتهاند، گفت: «در این زمینه «مرتکب تکرار» شدهایم، گاه تکرار مسائل قدیمی به همان صورت پیشین و گاه با لون و رنگی دیگر». مولف کتاب افزود که کوشیده به سراغ کسی برود که به یک معنا سنتگرا و به یک معنا متجدد باشد، «از آن جنس کسانی که پیرامون خود میبینیم و در تاریخ معاصر خودمان بسیار شاهدشان هستیم. این شخص مصطفی صبری توقاتی است».
شیخ مصطفی صبری توقاتی
وی در خصوص اهمیت صبری گفت: «از صبری بهعنوان یکی از آخرین شیخالاسلامهای بزرگ عثمانی یاد میشود، چون پس از او، حتی در اوایل دوره آتاتورک، شیخالاسلام وجود داشت اما تأثیرگذار نبود. صبری هنوز دغدغه خلافت داشت و دلش میسوخت که چیزی از بین رفته است و باید کاری کرد. وقتی الفبای عربی جای خود را به الفبای لاتین داد، بسیار حساس شد و به دلیل خاستگاهش برای خود رسالتی تاریخی قائل بود». به گفته محمودی، صبری هم دوره عبدالحمید را دیده بود، هم دوره وحیدالدین، و هم پس از جنگ جهانی اول و الغای خلافت را. «او مجبور شد با کمالیستها و دیگر ترقیخواهان ترکیه، با اسلامگرایان و با ناسیونالیستهای عرب مواجه شود و با همه جریانهایی روبهرو بوده که در عثمانی در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم حضور داشتند.»
محمودی خاطرنشان کرد که کوشیده روند مهاجرتها را در اثر بیاورد. به گفته وی: «صبری پس از الغای خلافت، به دلیل مواضعش و فشار کمالیستها تبعید شد. او پیشتر چندین بار بهتناوب شیخالاسلام شده بود. دو سال در رومانی ماند و سپس با خانواده به یونان رفت و چند سال آنجا زیست. «در یونان روزنامهای منتشر کرد که بسیار مهم بود و قصیدهای هم سرود که مشهور شد و در آن از ترک بودن خود «استعفا» داد». وی افزود: «همینجا بود که آتاتورک الفبای ترکی را از عربی به لاتین تغییر داد و پذیرفتن این امر برای صبری بسیار سخت بود.»
سنتگرای متجدد
وی ادامه داد: «سپس صبری مجبور شد به حجاز برود، اما آبوهوای آنجا به او نساخت، و در مصر مستقر شد. صبری نیمه دوم زندگی خود را تا زمان مرگش در سال ۱۹۵۳ در مصر گذراند و در آنجا در روزنامهها و رسانهها با کسانی چون محمد فرید وجدی و بسیاری دیگر مواجهههای فکری جدی داشت». محمودی افزود: «داستان تجدد در مصر به دلیل حضور انگلیسیها داستانی بسیار جدی است و ابعاد معرفتی مهمی به خود گرفته است. مجموعه این مواجههها باعث شد صبری، که رسالتی تاریخی برای خود قائل بود، قلم بردارد و بنویسد. او سنتگرایی ریشهای بود که از ابزارهای تجدد نیز استفاده میکرد؛ صاحب روزنامه بود و از تریبونهای عمومی بهره میبرد.»
محمودی در ادامه به ساختار کتاب اشاره کرد و اشاره کرد در بخش نخست کوشیده بستر تاریخی مواجهه با تجدد را تفسیر کند. به گفته او ممکن است این بخش برای ایرانیان کمی خستهکننده باشد، چون جنس مواجهه همان مواجهه خودمان است، همان فضا و همان داستان، دوباره همان شخصیتها و همان دغدغهها. اما در بخش دوم، که صبری وارد میشود، فکر میکند کار کمی متفاوت است، زیرا سنتگرایی را نشان میدهد که ابزارهای جدید و روزنامه را میشناسد، از تریبونهای عمومی استفاده میکند و خود صاحب روزنامه است. «این شخص وارد معرکه میشود، کنشگری میکند، خلافت ملغی میشود و او تبعید میشود.»
استادیار دانشگاه مذاهب اسلامی گفت: «این پرسش همواره برای متفکران ما در ایران هم وجود داشته که آیا میتوان مدرنیته یا تجدد را گرفت و مبانی معرفتی آن را نگرفت، این کار چقدر امکانپذیر است و پرسش تا چه اندازه وارد است». وی افزود: «ذیل همین مواجهه با امر نو، مسلمانان با فلسفه یونان هم مواجهه داشتند. متفکران به آن ارجاع میدهند، اما در آن سنت دستههایی پیدا شدند که تلفیق کردند، رد کردند یا پذیرفتند. پرسش این است که آیا در دوران تجدد دوباره همان جنس رخ داده است؟»
محمودی عنوان داشت که کوشیده زمینهای تاریخی برای مواجهه با تجدد در این سنتها و بسترها و فضاهای مختلف ترسیم کند و سپس فردی را که ظاهراً سنتگراست اما با فضای سنت و تجدد مواجهه داشته، در این بوم بگذارد تا ببیند «میخواهد چه کار کند و آخرش به کجا میخواهد برسد». تمام تلاش او در این کار همین بوده است.
مولف «سنت علیه تجدد: عثمانی و مصر در نیمه نخست قرن بیستم» در پاسخ به پرسشی در این خصوص که مقاومت افرادی چون صبری چقدر ریشه در موقعیت و منافع و چقدر ریشه در اندیشه داشت، گفت: «بسیار دیده میشود که کسانی استناد میکنند سنتگرایان همهاش دنبال منفعت شخصی و شخصیتی بودند و برای آن موضع جدی علیه تجدد داشتند». اما او درباره صبری به این نتیجه نرسیده است. به گفته محمودی، صبری موضعگیری جدی در برابر روحیه فنی و علمی تمدن غرب انجام نداد و با آن مشکلی نداشت.
تفکیک تجدد
محمودی افزود: «تجدد بهصورت یک بسته وارد فضای اسلامی نشد. «مدرنیته» یا «تجدد» واژهای پسینی است، درحالیکه مجموعهای از چیزهای جدید، از عناصری چون دولت، ملت، قومیت، آزادی و شهروندی، وارد شد و ما مجموعه آنها را «مدرنیته» یا «تجدد» نامیدیم». به گفته وی: «سادهسازی است اگر کل مجموعه اندیشههایی را که در دوران تجدد شکل گرفت و به سمت ما هم سرازیر شد یکجا «مدرنیته» بنامیم و بگوییم در ایران، عثمانی و مصر همه یکجور بوده است. مواجهه با هر یک از این عناصر در ایران، عثمانی و مصر متفاوت بود و باید به «تفکیک» تجدد قائل بود.» به گفته محمودی نمیتوان همه سنتگرایان را در رد مبانی معرفتی تجدد به حفظ منفعت شخصی تقلیل داد، زیرا این «خیلی تقلیلگرایانه» و سادهسازی مسئله است. به گفته وی، اگر اینگونه با مسئله مواجه شویم، به همان دوره تاریخیای بازمیگردیم که همیشه گرفتارش بودهایم و شاید اکنون هم گرفتار باشیم و «دوباره برمیگردیم سر جای اول».
مولف کتاب، فقه اسلامی را نمونه این مبحث دانست و گفت: «وقتی درباره فقه اسلامی بحث میکنیم، این پرسش مطرح است که چگونه میتوان شریعت را در قالب «ماده واحده» و «تبصره» درآورد و سپس در جامعه برای هر چیز از فقه استفاده کرد». وی به اقدام عثمانیها در «مجله الاحکام العدلیه» اشاره کرد و افزود: «در همان زمان شافعیها آن را نپذیرفتند و بر آن حاشیه نوشتند و شیعهها نیز نپذیرفتند و کاشفالغطاء «تحریر المجله» را نوشت که در ایران در چند جلد چاپ شد». به باور محمودی، این کار، یعنی تبدیل شریعت به «ماده واحده»، در فضای عثمانی بسیار دشوار بود، بهویژه برای کسانی مانند صبری. «مسئله فقط قانون نبود، بلکه مسئله زن، حقوق شهروندی و حکمرانی هم مطرح بود». وی در پایان گفت در کتاب چهار چالش جدی را که کل جهان اسلام با آن مواجه بود را بیان کرده و کوشیده آنها را در نوشتههای صبری دنبال کند و ببیند صبری با این چالشها چه کرده است.»
دستمان خالیست
دیگر سخنران نشست، سعید طاووسیمسرور استادیار تاریخ اسلام دانشگاه علامه طباطبایی بود. وی در آغاز، ضمن اشاره به این موضوع که محمودی با پرداختن به تاریخ اندیشه در عثمانی و مصر کار ارزندهای کرد، گفت: «این حوزهای است که به نظر او در مطالعات عثمانی در ایران کم به آن پرداخته شده است.» وی به برخی آثار در زمینه تاریخ اجتماعی عثمانی و نمونه آن، ترجمه «زندگی روزانه در امپراتوری عثمانی» به فارسی توسط دکتر مهرداد کیا نقبی زد و افزود: «اگرچه در کتاب «مشروطه ایران و عثمانی» حسن حضرتی تا حدودی به مباحث تاریخ اندیشه و تأثیر تحولات فکری عثمانی بر ایران ورود شده، با این حال دستمان خالی است.»
تاریخ و فرهنگ درهمتنیده
به گفته طاووسیمسرور، برخی تصورشان از عثمانی «ترکیه پیش از جمهوریت» است و سوریه، مصر، یمن و عربستان آن دوره را اصلاً به حساب نمیآورند و در نتیجه پژوهشی هم درباره آنها نمیشود. وی در ادامه به طرح بحث در خصوص کتاب پرداخت و گفت: «تاریخ ما و عثمانی، شاید از چهارصد سال پیش و از دوره صفویه، و با تأکید بیشتر از قاجاریه، بهویژه از دوره عباسمیرزا و مشروطه به بعد، بههمگره خورده است.» او سیدجمال را بهعنوان نمونه گرفت که در محیط گسترده در استانبول، مصر و افغانستان نقشآفرینی میکرد. بهگفته طاووسیمسرور، اینها نشان میدهد تاریخ، فرهنگ و مسائل ما در این مقطع به هم تنیده بوده است. مسئلهای مانند زن که صبری با آن مواجه بود، مسئلهای نبود که نجف یا قم با آن مواجه نبوده باشد. مسئله تجدد مسائلی کلان بوده که همه این جغرافیای فکری و فرهنگی را تحت تأثیر گرفته و تا امروز هم با آن دستوپنجه نرم میکنیم.
طاووسی خاطرنشان ساخت که محمودی، چنانکه از بحثهایش سراغ دارد و خوانده و استفاده کرده، از نظریه بهره میبرد. در این کتاب هم از تحلیل گفتمان و از بحثهای فوکو استفاده کرده، ولی این نظریات را به محتوا تحمیل نکرده و به تعبیر او «ادا درنیاورده» است. وی در بخش دیگری از سخنان خود افزود: «کسی که میخواهد از نظریه استفاده کند، باید محتوای تاریخی درست در اختیار داشته باشد تا با نظریه آن را تحلیل کند. نظریه ابزار خود اوست، اما رشته تاریخ کارویژه اصلیاش توصیف است و آنجاکه میخواهد وارد تحلیل شود از نظریه یا روش دیگری استفاده میکند. او گفت این محتوا باید درست باشد، همانطورکه در این کتاب هست. به گفته عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی، محمودی به منابع متعدد و متنوع به زبانهای مختلف مراجعه کرده و زحمت بسیار کشیده و صبری، آثار و اندیشههایش را معرفی کرده است: درباره قومیت چه میگفت، درباره زن چه میگفت، درباره شرق و غرب چه میگفت. سپس با نظریه فهمیده است. وی همچنین عنوان داشت که پیوستهایی که در کتاب آمده، از جمله تصاویر و اسناد، به ارزش کتاب افزوده است.
چالش سنت و تجدد
داریوش رحمانیان سخنران دیگر نشست بود. وی در بخش نخست سخنان خود به عنوان کتاب اشاره کرد و گفت بهتر بود عنوان کتاب «شیخ مصطفی صبری» میبود، به این دلیل که دو بخش بزرگ کتاب و مسئله محوری آن زندگی، آثار و آرای دیدگاههای صبری است. به گفته او صبری در مرحله مهمی از تاریخ اسلام، جهان اسلام، عثمانی و خاورمیانه ظهور کرده و واکنشهایش به مسائلی که جهان اسلام، بهویژه بخش عثمانی و ترکیه جدید و مصر، با آنها دستوپنجه نرم میکرد، برای ما بسیار پراهمیت است. رحمانیان افزود عنوان «سنت و تجدد» یکسویه است، چون تجدد نیز به یک معنا به سنت حملهور میشود و این دو سوی ماجرا را باید دید. او گفت شاید عبارت «چالش سنت و تجدد» میتوانست معنای بهتری را برساند.
حمید عنایت
دانشیار دانشگاه تهران، اهمیت این کتاب را در درجه نخست به خاطر روایتی دانست که از شیخ مصطفی صبری ارائه کرده است. وی در ادامه، به برخی چهرههای شاخص در این حوزه اشاره کرد و گفت: «مایل است در این نشست از چند تن یاد کند. نخست شادروان حمید عنایت، که از پیشگامان مطالعه تحولات تاریخ اندیشه در خاورمیانه، بهویژه بخش عربی، یعنی سوریه و مصر بود و کتاب معروف «سیری در اندیشه سیاسی عرب» را منتشر کرد. دیگری مرحوم عبدالهادی حائری که در کنار پروژهاش درباره ایران، یعنی «تاریخ رویارویی اندیشهگران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب»، یعنی رویه علمی و فرهنگی و فنی و صنعتی و رویه استعماری، کتاب مشهور خود را نوشت. رحمانیان گفت گفتارهای دیگری هم از او درباره مفهوم آزادیهای سیاسی و اجتماعی وجود دارد». به گفته او، حائری همچنین مقالهای مطول و مفصل درباره عثمانی نوشت که ضمیمه مجله دانشکده ادبیات دانشگاه فردوسی مشهد منتشر شد و درباره برخورد اندیشهگران و علمای عثمانی با دو رویه تمدن بورژوازی غرب است. رحمانیان افزود از استادان زنده نیز دکتر رحیم رئیسنیا را میتوان نام برد که کتابی سهجلدی به نام «ایران و عثمانی در آستانه قرن بیستم» دارد و در آن کوشیده روایتی از تعاملات، دادوستدها و تأثیر و تأثرات ما و آنان به دست دهد. وی افزود در سالهای اخیر بهویژه در دانشگاهها رسالهها و پایاننامههای نسبتاً خوبی نوشته شده است، از جمله کار دکتر محمودی به راهنمایی دکتر حسن حضرتی، و اثر اخیری که یکی دیگر از شاگردان حضرتی، دکتر محمدحسین صادقی، درباره مشروطه ایران و عثمانی منتشر کرده است.
عبدالهادی حائری
غفلت از تحولات همسایگان
رحمانیان در بخش دیگری از سخنان خود گفت که ما ایرانیها همچنان در شرایط کنونی در «غفلت» هستیم و به درجاتی درباره تحولاتی که در کشورها و سرزمینهای همسایه ما گذشته کم کار کردهایم. به گفته وی، نگاه ما همواره به غرب، به اروپا، فرانسه، انگلیس، آلمان و آمریکا بوده است و به اندیشمندان بزرگ غربی توجه زیادی کردهایم، اما متأسفانه کمتر توجه کردهایم که با توجه به اشتراکات ما ضرورت دارد ببینیم در ترکیه، که بغل گوش ماست، چه تحولات فکریای رخ داده است. وی افزود در سالهای اخیر، علاوه بر آن پیشینه یادشده، یعنی کارهای مرحوم عنایت و حائری و دیگران، کارهایی شده و هنوز هم میشود و رونق میگیرد، اما همچنان آنگونه که باید و شاید به این نیاز اساسی پاسخ ندادهایم. به گفته او باید متفکران مصر را بشناسیم، هم تحولات عمومی و بحثهای گفتمانی و جریانها و انجمنها و هم اشخاص، و درباره آنان را تکنگاری کنیم.
دانشیار دانشگاه تهران گفت یکی از کتابهایی که محمودی در این اثر بارها به ترجمه عربی آن ارجاع داده، به گمان او از شاهکارهای اسلامشناسی است که اسلامشناسان غربی پدید آوردهاند: رساله دکتری چارلز کلارنس آدامز با عنوان «اسلام و مدرنیسم در مصر». رحمانیان افزود باید این کتاب به فارسی ترجمه شود و ما باید شیخ محمد عبده را بشناسیم.
وی در ادامه این پرسش را مطرح کرد که ما از تحولاتی که در پاکستان و در طول همین دو سده در هند، بهویژه درباره مسلمانان هند، اتفاق افتاده چه میدانیم؟ چقدر کار و پژوهش کردهایم؟ رحمانیان افزود: «این پژوهشها در سالهای اخیر رونق گرفته، اما هنوز آنچنان که باید و شاید نیست و نمرهای که میتوانیم به خود بدهیم «نمره قبولی نیست». به گفته او ضرورت دارد از اینگونه آثار استقبال کنیم و از چنین پژوهشگرانی که سختی این راه را میدانند ستایش کنیم: باید ترکی و عربی و انگلیسی بلد بود و گاهی منابع و پژوهشهایی هم به زبانهای دیگر اروپایی، مانند آلمانی، فرانسوی و روسی، هست را استفاده کرد و این راه سخت و ناهمواری است.
رحمانیان افزود: «نویسنده در جاهایی، اثری را روایت میکند اما «آنقدر فشرده و اجمالی و گذرا» که از نظر پژوهشی چندان حاصلی ندارد». همچنین به گفته وی، درباره صبری در ترکیه تکنگاریهایی انجام شده و نویسنده در حد امکان و توان به آنها ارجاع داده و از استناد خوب بهره گرفته است. اما یکی از انتقادها این است که نویسنده برخی آثار را، چه ترکی، چه عربی و برخی ترجمه، به اندازه کافی بررسی نکرده است. مثلاً اشاره میشود که کتاب معروف شکیب ارسلان درباره علل و عوامل عقبماندگی و انحطاط مسلمانان را صبری، به خواست خود شکیب ارسلان ترجمه کرده و نویسنده به آن میپردازد. به گفته رحمانیان ما نیاز داریم بدانیم این ترجمه چند و چونش چگونه بود، بازتابها چگونه بود، و اگر نویسنده چیزی نیافته، به خواننده بگوید که جستوجو کرده و نبوده است.
دانشیار تاریخ دانشگاه تهران افزود: «درباره وجه روزنامهنگارانه زندگی صبری، که مقالات پرشماری نوشته و چند نشریه تأسیس کرده، نیز همین اجمال دیده میشود، و در بخش پنجم هم که اندیشههای او را شرح میدهد همینگونه است. خواننده و پژوهشگری که برایش سؤال پیش میآید و دوست دارد سررشته را دنبال کند، به روایت جامع و روشنگر نیاز دارد.»
ضرورت تحلیل گفتمانی
رحمانیان گفت: «نقد مهم دیگر مسائل مفهومی، نظری و تا حدی روشی کتاب است، یعنی روش تحلیل گفتمانی که نویسنده بر آن تکیه کرده است». وی افزود: «تقریباً در همه جای کتاب از گفتمانی به نام «گفتمان سنتگرایی» یاد میشود و به ذهن خواننده چنین القا میشود که گویی خود نویسنده هم باور دارد این گفتمان پیشینهای قدیم دارد. مثلاً هنگام سخن گفتن درباره دوره خلافت عباسی و قرون نخستین اسلامی و قرون متأخر بعد از سقوط بغداد، که خلیفه همچنان بهعنوان نماد و سمبل وحدتبخش برای جماعت و امت اسلامی باقی ماند، نویسنده بارها بحث میکند که این گفتمان چگونه ترویج میشد، سوژههای سخنگو چه کسانی بودند و چه آثاری پدید آوردند». رحمانیان گفت این از نظر او «درهمآمیزی» و اگر بخواهیم تندتر بگوییم «آشفتگی مفهومی» است. به گفته او «دلیل ساده است: میان آن گفتمان و گفتمان سنتگرایی مدرن اصلاً نمیتوان قیاس کرد». او افزود: «این خطایی است که بسیاری دیگر هم مرتکب میشوند. سنتگرایی با سنت فرق میکند و نمیتوان سنتگرایی را، بهعنوان یک واکنش در عصر مدرن، با سنت قدما مقایسه کرد. یکی از انواع سنتگرایی جریانی مدرن و پدیدهای مدرن است، همانگونه که مدرنگرایی چنین است. سنتگرایی جریان، گفتمان، حرکت، فعالیت و کنشی است در برابر تجددگراییها.»
رحمانیان افزود: این را هم باید گفت که از نظر مفهومی، روایت «وحدتیافته» از گفتمان سنتگرایی و گفتمان تجددگرایی خطا ایجاد میکند، چون چنین چیزی نداریم. اگر با همان منطق تحلیل گفتمان سخن بگوییم، گفتمانهای سنتگرایی و گفتمانهای تجددگرایی داریم و درباره نمایندگان آنها هم نمیتوان حکم قطعی صادر کرد که این نماینده گفتمان تجددگرایی است و آن یک نماینده گفتمان سنتگرایی. باید خیلی با احتیاط سخن گفت و آن باریکیها و پیچیدگیها را روایت کرد.»
رشید رضا
وی به نمونهای موجود در کتاب اشاره کرد و گفت: «نویسنده بارها میگوید رشیدرضا تجددگرا بود و در گفتمان تجددگرایی قرار داشت، این میتواند محل مناقشه جدی باشد». به گفته وی درست است که رشیدرضا شاگرد شیخ محمد عبده و عبده شاگرد سیدجمال است و اینان نمایندگان جریانی هستند که بهطور کلی «تجددگرایی اسلامی» یا «تجددگرایی دینی» مینامیم، اما اینان طیفی هستند که تحول دارند و تناقضهایی هم در خود جریان و هم در تکتک آنها وجود دارد. رحمانیان گفت او خودش باور ندارد، اما در سالهای اخیر یکی از اتهامات اصلی که متوجه کل این جریان و پیشوایان آن، بهویژه سیدجمالالدین اسدآبادی، شده این است که آنان «پدران سلفیگری»اند و سلفیگریای که امروز دامنگیر جهان اسلام شده از دل آثار و آرا و اندیشهها و گفتار و کردار آنان درآمده است. بنابراین به گفته او ساختن مفهومی یکپارچه و ارائه روایتی تعمیمیافته از آنچه ذاتاً قابل تعمیم نیست، مسئلهساز است و در این کتاب مسئلهساز شده است.
سیدجمالالدین اسدآبادی
رحمانیان گفت: «بخشی که درباره سیدجمال و شیخ محمد عبده پرداخته شده، قابل بازنویسی و بازپرداخت است. پیش از آن نیز انبوهی آثار وجود داشت. یک زمانی، حدود پانزده شانزده سال پیش یا شاید بیشتر، رصد کرده بود و دیده بود بیش از چهارده هزار عنوان گفتار، جستار، مقاله، کتاب، رساله، سخنرانی و همایش درباره سیدجمال برگزار یا نوشته و منتشر شده، و کتابشناسی سیدجمال شاید امروز شدنی نباشد، چون به زبانهای گوناگون نوشته شده: فارسی، عربی، ترکی، اردو، پشتو و زبانهای اروپایی چون روسی، انگلیسی، فرانسه و آلمانی».
رحمانیان تصریح کرد که محمودی باید همه آنها را میدید، اما امهات متون پژوهشی را باید میدید که ندیده است. یعنی در روایت او جای خالی پارهای از امهات پژوهشهای مربوط به سیدجمال، عبده و دیگران احساس میشود و امیدوار است اگر قرار بر بازنویسی باشد، وی به این موارد را بپردازد.
رحمانیان گفت: «یکی از مسائل محوری کتاب، مسئله الغای خلافت است و روایت محمودی از آن «ارزنده» و «آوردهای نو برای زبان فارسی» و روایتی جاندار است، هرچند باز جای بحث دارد». او افزود: «تا آنجا که میداند، بیرون از ترکها، چه هندیها، چه عربها و حتی افغانها، واکنشهای فکری، کنشها و بحث و جدلها به الغای خلافت به صد سال پیش برمیگردد.» وی افزود: «مسائل ما ایرانیان متفاوت بود، چون بخش بزرگی از جمعیت کشور شیعه بودند، هرچند اهل سنت، کردها، بلوچها و ترکمنها و دیگران در جاهای دیگر جایگاه قابل توجهی دارند». به گفته او واکنش ایران به الغای خلافت متفاوت بود، اما «حتی در ایران هم خیلی تأثیر گذاشت» و الغای خلافت ایران را هم تکان داد. به گفته رحمانیان، نخستین کسی که به بحران الغای خلافت پرداخت مرحوم حمید عنایت بود. وی به بحران ایجادشده در جهان اسلام بر اثر الغای خلافت پرداخت، هرچند به ایران اشارهای نکرد.
سلطان محمد ششم وحیدالدین
رحمانیان افزود: «در ترکیه، مصطفی کمال که بعدها به آتاتورک مشهور شد، جمهوری اعلام کرد و خلافت ملغی شد. سلطان محمد ششم وحیدالدین کنار رفت و کمالیستها بر مجلس کبیر ملی غلبه کردند. نویسنده نوشته که بقیه فرار کردند، از جمله صبری. او گفت صبری فرار کرد چون اگر به دست آنان میافتاد ممکن بود کشته شود یا دستکم به حبس میرفت.
مصطفی کمال آتاترک
پژوهش بهرهگیری از اسناد و مدارک
به اشاره دانشیار دانشگاه تهران، در ایران هنوز نیاز به پژوهش مبتنی بر اسناد و مدارک داریم تا ببینیم پیامدهای این رخداد چه بود. به گفته وی، محمودی درباره فهم جمهوری رضاخانی و پیامدهایش برای ایرانیان و عتبات عالیات بحثهای خوبی کرده، اما در جهان اسلام، انصافاً سرنخهای خوبی داده و بر آنچه پیشتر کسانی مثل حمید عنایت و دیگران در حد اجمال گفته بودند افزوده و ادبیات پژوهشی زبان فارسی را با تکیه بر پژوهشهای عربی و ترکی و در مواردی ارجاع به آثار اروپایی بالا برده است.
رحمانیان افزود: «روایت محمودی برای امروز ما مهم است، چراکه ما، ایرانیان و کسانی که مسلمانیم یا نیستیم، در این جغرافیای جهان اسلام و مرکزش، یعنی خاورمیانه، زندگی میکنیم». وی عنوان داشت: «اکنون سلفیگری و گرایشهای جهادی، القاعده و داعش، ادعای خلافت میکنند و میخواهند آن را در برابر الغای خلافت احیا کنند. خلافت در جهان اسلام سنی «نخ تسبیحی» شده بود که همه مهرههای پراکنده در شرق و غرب عالم را، اگر نگوییم همه، بخش اعظم آن را، بهصورت نمادین به هم متصل میکرد و حس یگانگی «ما جماعت مسلمانان هستیم» را ایجاد میکرد. وقتی خلافت در عثمانی فروپاشید و ترکیه جدید جایش را گرفت، خلأیی ایجاد شد و پرسش این بود که چه کنیم»؛ به گفته رحمانیان، محمودی این بحران را در این کتاب «خیلی خوب» نشان داده است.
وی افزود: «محمودی بهدرستی تأکید میکند و نشان میدهد که نزد هندیها، که زیر سلطه استعمار انگلیس بودند و حرکت استقلالخواهیشان را آغاز کردند، و نزد مصریها، که زیر سلطه بریتانیا بودند، صورت و سیرت ماجرا چیز دیگری است. یعنی تبعات بحران خلافت که دامنگیر کل جهان اسلام شد، در آنجاها ماجرای دیگری دارد و آنان با استعمار و سلطه قدرتهای غربی جور دیگری برخورد و تجربه میکنند».
رحمانیان خاطرنشان ساخت: «مسئلهای از قدیم بوده که پس از سقوط بغداد نزد نظریهپردازان اهل سنت کمرنگ شد و با آمدن عثمانیها تقریباً کنار زده شد: شرط قرشی بودن خلیفه» که محمودی به درستی به آن اشاره کرده است که در میان مذاهب چهارگانه اهل سنت، یعنی شافعی، حنفی، مالکی و حنبلی، یکی از آنها، یعنی ابوحنیفه نعمان بن ثابت، این شرط را در همان دنیای قدیم کنار گذاشته بود ولی بقیه پذیرفته بودند.
وی افزود: «خلأ خلافت مرحلهای پیش از عثمانیها نیز دارد. خلیفه عباسی در ظاهر در مصر مینشست و زیر سلطه ممالیک بود و آنان به نام او حکومت میکردند. سلطان سلیم اول به مصر حمله کرد و آخرین خلیفه عباسی را با خود برد.» به گفته رحمانیان، پس از سقوط بغداد، بحرانی ایجاد شد که سرانجام با وجود او برطرف شد. رحمانیان در همینباره گفت: «کسروی در مقالهای نشان داده بود که تیمورلنگ به یک معنا دنبال آن بود که ببیند میتواند خلیفه اعلام کند یا نه، و سکهای که از شاهشجاع مظفری باقی مانده نیز در همین بحث مطرح است». به گفته رحمانیان، این موضوع از نظر اندیشه سیاسی بسیار مهم است.
سیدجواد طباطبایی
رحمانیان به یکی دیگر از ایرادات اثر محمودی اشاره کرد و گفت وی به پژوهشها، تفسیرها و روایتهایی که درباره تحول اندیشه سیاسی در جهان اسلام و تحول مبانی مشروعیت خلافت و سلطنت شده رجوع نکرده است. به گفته وی، درست است که شاید این موارد ظاهراً ربط قاطعی به مصر و مانند آن نداشته باشد، اما آثار سیدجواد طباطبایی، داوود فیرحی و آثار متعدد دیگر نیز هست که مهماند: کتاب بسیار پراهمیت «سلوک الملوک» اثر فضلالله بن روزبهان خنجی با ترجمه محمدعلی موحد، صاحب «تاریخ عالمآرای امینی»، و کتاب مستقلی که درباره خود او نوشته شده با نام «فقیه سرگردان». او افزود: «اگر محمودی به این بحث عنایت میکرد، مثلاً موحد گفتار جالبی درباره ضیاءالدین برنی، نویسنده «تاریخ فیروزشاهی»، دارد؛ برنی کتابی هم به نام «فتاوای جهانداری» دارد. رحمانیان اشاره کرد، خلاصه سخن او این است که حکومت با شریعت محض قابل اداره نیست. به گفته رحمانیان، این دقیقاً همان حرفی است که محمودی پس از الغای خلافت در کتاب توضیح داده است. سالها پیش کتاب علی عبدالرازق، «الاسلام و اصول الحکم»، ترجمه شد و محمودی اکنون با شرح خوبی آن را آورده است. عبدالرازق در این کتاب، که یک سال پس از الغای خلافت نوشت، صریحاً میگوید بر خلاف اندیشه قدما، خلافت ذاتی شریعت و ذاتی اسلام نیست. رحمانیان افزود: خوب بود این پیشینهها نیز در جهان اسلام بررسی و به آنها توجه میشد.
داوود فیرحی
به گفته رحمانیان، خوب بود که محمودی به مسئله «تبدیل خلافت به سلطنت» نیز بهصورت محوری میپرداخت. وی خاطرنشان کرد گذشته از آثار کسانی مانند ماوردی و ابنفرات که نویسنده به آنها اشاره کرده و بحثهای غزالی و ترتیببندی سیاست در چهار مرتبه که دیگران به آن پرداختهاند، توصیه میشود نگاهی هم به کتاب بسیار پراهمیت «سیاست و غزالی» هانری لائوست نیز انداخته شود. رحمانیان به ابنخلدون نیز که نقطه عطف نظریه عصبیت و نظریه دولت است و عصبیت دینی را هم بحث میکند اشاره کرد، اما به گفته او، عصبیت دینی «آنگونهکه تاریخ نشان داده استثناست» و قاعده حاکم بر تاریخ عصبیت قبیلهای، یعنی همان استیلا است. او افزود ابنخلدون در نظریه استیلا به لحاظ فلسفه تاریخ آن را توجیه میکند و در سده نوزدهم سیدجمال، که به گفته رحمانیان «تقریباً مغفول مانده»، برای نخستینبار توجه به ابنخلدون را مطرح کرد و به شاگردانش در مصر توصیه میکرد ابنخلدون را بخوانند. رحمانیان گفت یکی از مسائل عمده سیدجمال نیز همین بود که خلافت چگونه به سلطنت تبدیل شد و چه پیامدهایی برای مسلمانان داشت: انحطاط، ضعف، استبداد، بدبختی و گرفتاریهای دیگر، و جزئیات بسیاری در این زمینه هست که او از آنها میگذرد.
علی عبدالرازقمصری
رحمانیان در بخش دیگری از سخنان خود، ایراد دیگر را «شرطیهای خلاف واقع» دانست و گفت: این موضوع میان اهالی علوم انسانی و اجتماعی و بهویژه اهل تاریخ محل مناقشه است که آیا جا دارد «اگر»ها را مطرح کرد یا نه. به گفته وی، برخی مخالفاند، چون فرد به صورت ذهنی روی یک عامل یا چند عامل کار میکند، درحالیکه علل و زمینههای رویدادهای تاریخی متنوع و متکثر است. به گفته وی، در این صورت شما یک عامل را محور، بنیاد و برجسته و بر اساس آن داوری میکنید و علل و زمینههای دیگر را به حاشیه میبرید یا دستکم میگیرید، که خطاست. او گفت بعضیها کلاً میگویند باید کنار گذاشت و بعضی میگویند شرطیهای خلاف واقع را باید به کار گرفت، ولی با احتیاط و دقت.
رحمانیان به نمونهای در کتاب اشاره کرد. به گفته او محمودی در جایی، درباره وحدتی که خلافت میان جماعت و امت مسلمانان ایجاد میکرد، پس از عبور از بحث خوارج و مسائل دیگر مینویسد که شیعه نزدیک بود تبدیل به مذهب پنجم شود. رحمانیان گفت این نتیجهای که نویسنده گرفته «خیلی قابل بحث است». او پرسید آیا این مسئله فقط به صفویه برمیگردد یا از پیش از آن هم مسئله وجود داشت؟ آیا اصلاً میشد جلوی چنین پدیدهای را گرفت یا به نظر بعضیها نمیشد؟
رحمانیان در بخش پایانی سخنان خود گفت: ضمایم کتاب خوب است و روایت کتاب درباره شیخ مصطفی صبری برای فارسیزبانانی که به فارسی میخوانند «غنیمت» است. او افزود جاهایی که محمودی درباره خیرالدین تونسی و طهطاوی و فرح انطون و عبده و دیگران سخن میگوید نیز، روایتنویسی «به درجات» ارزشمند برای خواننده کتاب است. به گفته وی، نمایه کتاب باید کاملتر میبود. او گفت باید افزون بر نام افراد، فهرستی از انجمنهایی که بسیار ذکر شده و پارهای از احزاب، فهرستی از اصطلاحات و مفاهیم و نیز طوایف، قبایل و مکانها نیز میآمد.
نظر شما