سرویس دین‌واندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) – رضا دستجردی: «کانت و رهایی زبان‌بسته‌ها» به‌قلم ساسان شکاری از تازه‌های انتشارات نقد فرهنگ است. کتاب که بر واکاوی آرای کانت فیلسوف آلمانی درباره حیوانات و امکان بسط اخلاق او به موجودات غیرانسانی تمرکز دارد، با بررسی نظام اخلاقی مبتنی بر عقل عملی کانت، به طرح این پرسش اساسی می‌پردازد که آیا مفهوم «صلح جاودان» کانت می‌تواند شامل حیوانات نیز شود یا خیر. ایبنا به‌مناسبت انتشار این کتاب با ساسان شکاری به گفت‌وگو نشسته است. «اندیشیدن به حیوانات با دقت، به قدر کفایت» و «غرب علیه غرب» از دیگر آثار وی هستند.

کانت به‌عنوان مهم‌ترین فیلسوف مدرنیته، چه نگاهی به حیوانات دارد؟ ظاهراً در نگاه اول قدری میان انسان و حیوان فاصله قائل می‌شود، اما عمیق‌تر که می‌شویم می‌بینیم از حقوق حیوانات هم حرف می‌زند.

اگر بخواهیم به اندیشۀ کانت وفادار باشیم، باید از همین نقطۀ ابتدایی، چالش را آغاز کنیم. مهم‌ترین برای چه کسی؟ برای کدامین سوژه؟ ما چیزی به نام «مهم‌ترین» (آن هم از صفر) نداریم. این یکی از پیام‌های سوبژکتیویسم کانتی و آتونومی نزد اوست. حال هر لفظی که ترجیح می‌دهید برای ترجمۀ autonomy مورد استعمال قرار دهید: استقلال فکری، خودآیینی، خودقانون‌گذاری، و قس‌علی‌هذا. بسیاری از اندیشمندان، از آن جهت که سوژه هستند و از منظر خاص و سوبژکتیوِ خود به اندیشه‌های متفکرانِ تاریخ می‌نگرند، ممکن است کانت را متفکر مهمی قلمداد ننمایند.

حین خواندنِ بخش‌هایی از آثار کانت که به حیوانات ناانسان مربوط می‌شود، می‌توان احساس نمود که او احتمالاً شکلی از کلافگی را تجربه می‌کرد. از یک سو دلسوزِ حیوانات بود، و از سوی دیگر نباید مبانیِ حسی را واردِ قانونِ اخلاق می‌کرد، چراکه باور داشت ورود هرگونه عنصر حسی به قانونِ اخلاق، آن را نابود خواهد ساخت و قانونِ اخلاق، باید کاملاً از عقل ناشی شود. به همین دلیل، نمی‌توان او را متفکری انسان‌محور نام نهاد، زیرا او عقل را نقطۀ کانونی قرار داده است و انسان را از آن جهت که دارای عقل است، خطاب قرار می‌دهد و لفظ عقل‌محور برای انتساب به او مناسب‌تر است. او در کتاب «بنیادگذاری برای متافیزیک اخلاق» صراحتاً اعلام می‌دارد که قانون اخلاق، قانونی ضروری است، نه‌تنها برای انسان‌ها، بلکه برای تمامی موجوداتی که از عقل برخوردارند. حال می‌توان از سخنِ کانت، این برداشت را کرد که اگر روزی در روندِ تطورِ زیستی، گونه‌های دیگری از حیوانات ناانسان نیز همچون انسان به عقل دست یافتند، قانونِ اخلاق برای آنان نیز ضرورت پیدا خواهد کرد. زیرا قانونِ اخلاق باید تماماً از عقل ناشی شود و هیچ عنصری که حسّانی باشد، در آن دخالت ننماید.

کانت در مبانیِ انسان‌شناختیِ مدنظرِ خویش، نسبت انسان و حیوان را با توجه به اختلافی که به‌لحاظ قوای شناختی با یکدیگر دارند، طرح می‌کند. حیوانات، دارای قوای شناختیِ ابتدایی (ادراکات حسی محض) هستند و انسان‌ها دارای قوای شناختیِ پیشرفته (قوایی نظیر فاهمه و عقل). این خطِ انفصال در سرتاسرِ اندیشۀ کانت نفوذ کرده و حتی اگر چیزی میان انسان و حیوان مشترک باشد، سریعاً با قیدهایی مانند «غریزی» یا «آگاهانه»، از نزدیکی میان انسان و حیوان جلوگیری می‌شود. مثلاً اگر قرار است بگوید حیوانات هم مانند انسان‌ها از تأمل برخوردارند، می‌گوید تأملِ آنها تأملی غریزی است، نه آگاهانه.

او در درس‌گفتارهایی که در باب انسان‌شناسی ارائه می‌کرد، از یک تقسیم‌بندیِ دوگانه سخن به میان آورده است: نظام طبیعت و نظام جهان. در نظام طبیعت، حیوان در بالا قرار دارد و مفهومِ کلیِ انسان، در کنار ببر و خرس و موش و زرافه و ... همگی ذیلِ مفهومِ کلی‌ترِ حیوان قرار می‌گیرند. اما در نظام جهان، عقل است که نقشی محوری ایفا می‌کند و مفهومِ کلیِ انسان، ذیلِ مفهومِ کلی‌ترِ موجوداتِ عقلانی قرار می‌گیرد.

کانت همچنین در فلسفۀ اخلاقِ مدنظرِ خویش، رتبه‌بندی‌هایی را بیان کرده است که در آن‌ها نسبت‌های خاصی میان انسان و حیوان دیده می‌شود. برای نمونه، او اشخاصی را که به نحوِ بی‌قیدوبند، از تمایلاتِ خویش پیروی می‌کنند یا از مخدرها و مسکرات استفاده می‌کنند، با حیوانات مقایسه می‌نماید؛ گاهی آنان را هم‌ردیفِ حیوانات معرفی می‌کند و گاهی نیز در مرتبه‌ای پست‌تر از حیوانات و در برخی موارد پست‌تر از اشیا قرار می‌دهد. تمامیِ این‌ها از اینجا ناشی می‌شوند که او حیوانات را فاقدِ اختیار می‌داند و فاقدِ شرایطِ لازم برای امکانِ تجربۀ آزادی. هرچند اموری همچون همدلی را در حیوانات منکر نمی‌شود.

اما در مورد اصطلاح «حقوق حیوانات»؛ دو جریان «حقوق حیوانات» و «رفاه حیوانات» که مدعیِ حمایتگری از حیوانات هستند، تفاوت‌هایی نیز دارند. برای نمونه، حامیان رفاه حیوانات معتقدند که باید در کشتارگاه‌ها با روش‌های خاصی کمترین درد را حین ارتکاب قتل به حیوانات وارد آورد یا قفس مرغ‌ها را بزرگ‌تر کرد تا فشار کمتری به آن‌ها وارد شود. اما حامیان حقوق حیوانات معتقدند که انسان‌ها اساساً اجازه ندارند حیوانات را به قتل برسانند، چه با دردِ اندک، چه با بی‌حسیِ کامل و بدون درد. کانت اما مصرف گوشت را به انسان‌ها توصیه می‌کرد و معتقد بود که باید آن‌ها را با بیشترین سرعت ممکن کشت تا دردِ کمتری بکشند. همچنین توصیه می‌کرد که باید از سگ‌ها و اسب‌های خانگی، همچون مستخدمینِ منازل خود قدردانی به عمل آورد و بهترین شرایط ممکن را برای آن‌ها فراهم نمود. لذا باید گفت که کانت ظاهراً بیشتر به جریان رفاه حیوانات نزدیک بود تا حقوق حیوانات. او هرگز به وجود حق برای حیوانات قائل نشد و در ادامۀ خطِ انفصالی که میان انسان و حیوان ترسیم کرد و دوگانه‌های بسیاری از آن نشئت گرفتند، از دوگانۀ مسئله‌سازی تحت عنوان «ابزار/غایت» نیز سخن به میان آورد و معتقد بود که تنها انسان‌ها غایاتی فی‌نفسه هستند و می‌توانند تمدن و خیر اعلی و صلح جاودان را رقم بزنند و تمامیِ موجودات غیر از انسان، در قامت ابزاری وجود دارند که می‌توانند برای تحقق این اهداف، توسط انسان مورد استفاده قرار گیرند. او از دوگانۀ دیگری تحت عنوان «قیمت/کرامت» هم سخن می‌گوید و کرامت را تنها متعلق به انسان‌ها می‌داند و کرامت را نمی‌توان با هیچ‌چیز دیگری جایگزین کرد. پس نمی‌توان از انسان‌ها استفادۀ ابزاری کرد و آن‌ها را ابزارهایی برای رسیدن به مقاصد خود قرار داد، اما از تمامیِ موجوداتِ دیگر اعم از زنده و غیرزنده، به‌دلیل آن‌که فاقد کرامت هستند، می‌توان این استفاده را به جای آورد. لذا جایی برای اطلاقِ مفهومِ حق به حیوانات در اندیشۀ کانت وجود ندارد، اما او ناخواسته اموری را بیان نموده که می‌توان با استناد به آن‌ها، حیوانات را برای همیشه از عذاب و درماندگیِ ناشی از اعمالِ انسان‌ها نجات داد.

تبیین و بررسی حقوق حیوانات، همچنین تغییر نگرش به آن‌ها چه ضرورت و اهمیتی دارد؟

اگر موافق باشید، به‌جای حقوق حیوانات به‌مثابۀ یک جریان خاص، از اصطلاح فراگیرتری استفاده کنیم تا هم نظر شما تأمین گردد، هم به تفکر انتقادی وفادارتر بمانیم، و هم اینکه با رویکردی جامع‌تر، سایرِ جریاناتِ حامیِ حیوانات را از دایرۀ گفت‌وگوی خود بیرون نگذاشته باشیم: «اهمیت حیات حیوانات». حال بیایید پاسخ منفی به این پرسش دهیم. حیات حیوانات، ضرورت و اهمیتی ندارد. آیا از وضعیت خود در جهان، خرسندیم؟ گمان نمی‌کنم پاسخ مثبت باشد. اگر پاسخ برخی مخاطبان مثبت است، ادامۀ این جملات را تا ابتدای پرسش بعدی نادیده انگارند. اگر پاسخ منفی است، باید گفت که انسان‌ها بر اساس افکار و باورهای خود عمل می‌کنند و عمل، محصول به بار می‌آورد. وضعیتِ کنونی، ناشی از افکار و باورهایی است که ما داریم و یکی از دلایلِ وقوعِ این وضعیت، به یکی از افکار ما مربوط می‌شود و آن چیزی نیست جز نگاهی که به حیوانات داشته و داریم. بیاییم فریبِ برخی دوستی‌ها را نخوریم. دوستیِ خاله‌خرسه. حیوان‌دوستی‌هایی که هیچ اثری از عمقِ آگاهی و تأمل در آنها دیده نمی‌شود و صرفاً ژست‌هایی هستند برای خودنمایی تا خود را مهربان نشان دهیم، هرچند ناخودآگاه باشند. صادق هدایت و میلان کوندرا جملاتی بیان کرده‌اند که دارای یک هستۀ مشترک است: قدرت را برای زورنگفتن به کار گیرید، نه برای زورگفتن. ما در روابطی که با خود داریم، از قدرت، برای زورگفتن استفاده می‌کنیم، زیرا رقابتی بین ما در جریان است. اما میان ما و حیوانات، رقابتی در جریان نیست. لذا بهترین تمرین برای ساختنِ جهانی که همۀ موجودات را خرسند نماید، این است که ما می‌توانیم به حیوانات زور بگوییم، اما از این زورگویی اجتناب به عمل آوریم، همگی، نه تنها عدۀ اندکی از ما؛ و به یاد داشته باشیم که این اجتناب از زورگویی، مادامی‌که به روابطِ میانِ ما انسان‌ها با یکدیگر تسری نیابد، تنها کوبیدنِ آب در هاون بوده است. چه‌بسا بدین‌ترتیب با این تغییرِ نگرش و با این تمرین، جنگ‌ها کاهش یافته یا ریشه‌کن شوند. اکنون در نگاه عام و فراگیرِ ساکنانِ زمین و در نهادهای بین‌المللی و قوانین کشورها، کشتارِ حیوانات، غیرقانونی و غیراخلاقی و غیرحقوقی تلقی نمی‌شود. لذا کشتارِ انسان‌ها جریان دارد. اما به این بیندیشیم که نگاه عمومی و فراگیرِ ساکنانِ زمین و نهادهای بین‌المللی و قوانین کشورها چنان تغییر کنند که کشتنِ یک موش، با کشتنِ یک انسان، هر دو یکسان تلقی شوند، آن‌گاه آیا کسانی که روی این کرۀ خاکی جنگ به راه می‌اندازند و انسان‌ها را به خاک‌وخون می‌کشند و ... به این راحتی خواهند توانست این اقدامات را انجام دهند؟ اگر هم انجام دهند هم به‌لحاظ کمیت و هم کیفیت، شاهد کاهش بسیار چشم‌گیری خواهیم بود و به‌جای آن‌که در سرتاسر زمین، صدها هزار نفر دست به اعتراض بزنند، میلیاردها نفر خواهند خروشید و به نظرم این رویکرد، تمامی جنگ‌ها را ریشه‌کن خواهد کرد.

در میان متفکران جدید، چه کسان دیگری نیز از حیوانات دفاع کردند و کیفیت آن چگونه بود؟

اگر مرادِ شما از متفکران جدید، متفکران معاصر باشد، می‌توان به افرادی نظیر پیتر سینگر، تام ریگن، پائولا کاوالیری، گری فرنسیون، مارتا نوسبام، و ژاک دریدا اشاره کرد. دریدا را نمی‌توان حامی حیوانات نام نهاد، اما در آثار او می‌توان به خط‌وربط‌های عمیقی در خصوص نسبت میان انسان و حیوان دست یافت. او یک گربۀ خانگی داشت و از رابطۀ خود با او نیز در برخی آثارش سخن گفته است. او مرزِ تکینگیِ رادیکالِ هر فردِ انسانی را تعمیم می‌دهد و به تکینگیِ خاص و منحصربه‌فردِ تک‌تکِ حیواناتِ دیگر هم می‌پردازد. همچنین از بی‌توجهیِ اکثرِ فیلسوفانِ تاریخ نسبت به تحلیلِ مواجهۀ مستقیم با حیوانات گلایه می‌کند. تام ریگن و گری فرنسیون، به جریان حمایت از حقوق حیوانات تعلق خاطر دارند و نسبت به سینگر و کاوالیری که در چارچوب فایده‌گرایی و رفاه حیوانات فعالیت می‌کنند، در خصوص مواجهۀ انسان‌ها با حیوانات، توصیه‌های سختگیرانه‌تری ارائه می‌نمایند. فرنسیون کمی از حال‌وهوای فلسفه به دور و به چارچوب‌های حقوقی و عمل‌گرا (اکتیویستی، نه پراگماتیستی) نزدیک است، اما ریگن، متخصصِ فلسفۀ اخلاق است و بسیار خود را وام‌دار اندیشۀ کانت می‌داند، اگرچه خود کانت، برای حیوانات، قائل به حق نبوده است. او از جان رالز هم تأثیر قابل‌توجهی پذیرفته است. نوسبام اما اگرچه دقیق‌تر و جدی‌تر بر مسئلۀ حیوانات تمرکز کرده است، اما به اندازۀ متفکران مذکور، نقلِ محافلِ حیوان‌دوستان نیست. او در نقدِ فایده‌گراییِ مدنظرِ سینگر و کاوالیری، درد و رنج را تنها یک بخش از ماجرای مواجهۀ انسان با حیوان می‌داند، نه کل ماجرا. کرامت که کانت آن را تنها متعلق به انسان می‌دانست، در اندیشۀ نوسبام فراروی می‌کند و به دایرۀ حیاتِ حیوانات نیز راه می‌یابد. نامِ برنارد رولین هم از قلم افتاد، چهره‌ای که در زمینۀ فلسفۀ اخلاق دست به انتشار کتب قابل‌توجهی زده و حتی از داستان‌هایی نظیر فرانکنشتاین هم برای پرداختن به رابطۀ انسان و حیوان کمک گرفته است. او در زمینۀ نقد رویکردهای آزمایشگاهیِ دانشمندانِ علوم تجربی در مواجهه با حیوانات، تجربیات قابل‌توجهی ارائه نموده که آن‌ها را در کتاب «علم و اخلاق» به رشتۀ تحریر درآورده است.

بعد از کانت، چه کسانی کوشیدند بر تفکر غالب دکارتی فائق آیند؟

تفکر دکارتی، از آن جهت که به چارچوبِ بحثِ کنونی مربوط می‌شود، به دو معنا قابل بررسی خواهد بود: نخست تفکرِ ریاضیاتیِ او و سپس ماشین‌انگاریِ بدنِ حیواناتِ ناانسان. مورد نخست با آن‌چه شما در پرسشِ خود آوردید، سازگار است، یعنی تفکری غالب است، اما مورد دوم، به هیچ عنوان تفکر غالب نبوده و نیست. دکارت یک بار خواب دید که باید دانشی را پایه‌گذاری کند که مو هم لای درزش نرود، لذا به دانش ریاضیات متوسل شد. پس از رسیدنِ صنعت و تکتولوژی به دورانِ اوجِ خود، بسیاری از متفکران، تخریب محیط زیست و طبیعت را محصول همین ریاضیاتی‌سازیِ تفکراتِ غیرریاضیاتی دانستند و حیوانات ناانسان، جزو بی‌گناه‌ترین قربانیان این وضعیت به شمار می‌روند، تاجایی‌که دانشمندانِ فعال در زمینۀ ساختِ دارو و یا بسیاری از حوزه‌های پزشکی و ... تن به همکاری با کمیته‌های اخلاق نمی‌دهند و علم (ساینس) را کاملاً جدای از اخلاق می‌دانند. اما مورد دوم، یعنی آن‌جاکه دکارت، حیوانات را بدن‌هایی کاملاً مکانیکی و ماشین‌هایی تلقی می‌نمود که به هیچ عنوان درد را تجربه نمی‌کنند، از همان آغاز هم غیرقابل‌پذیرش و عجیب می‌نمود و به‌نوعی، بشریت را با شکلی از بدعت در اندیشه مواجه ساخت، و این بدعت، نقطۀ خاصی بود که عمیق‌ترین متفکران و سطحی‌ترین نامتفکران هم در آن اشتراک داشتند. هنری مور در نامه‌ای به دکارت، شدیداً از شنیدنِ این سخن بهت‌زده می‌شود، کمی بعد، اسپینوزا آن را برنمی‌تابد، هیوم در مسیری کاملاً عکسِ دکارت گام برمی‌دارد و از وجودِ عقل در حیوانات سخن می‌گوید (بماند که ممکن است عقل در نگاه متفکران مختلف، معانی متفاوتی داشته باشد). کانت در نقد قوۀ حکم با اشارۀ مستقیم به دکارت، این دیدگاهِ او را زیر سؤال می‌برد، شوپنهاور حتی از کانت هم پا فراتر می‌گذارد و از شکل مترقی‌تری از رابطۀ مبتنی بر شفقت با حیوانات سخن می‌گوید و آدورنو با عطفِ توجه به این رویکردِ شوپنهاور، به گذار از وجهِ ریاضیاتیِ تفکرِ دکارتی می‌اندیشد. در اندیشۀ پدیدارشناسانی نظیر هوسرل و هایدگرِ متأخر هم با پرداختن به نقدِ تکنولوژی، می‌توان تلاش برای عبور از این شکل از تفکر را مشاهده نمود؛ و البته شلینگ، هگل، نیچه، و دریدا نیز هر کدام به نوبۀ خود. شاید بهتر باشد پرسش را وارونه نماییم و بپرسیم «اصلاً آیا کسی هست که معتقد باشد حیوانات، ماشین‌هایی خودکار هستند که هرگز درد را تجربه نمی‌کنند؟» و «کدامین متفکرانِ دورۀ معاصر، بر عبور از تفکرِ ریاضیاتیِ دکارتی تأکید نکرده‌اند».

تعبیر «زبان‌بسته‌ها» تا چه اندازه درست است و اصولاً حیوانات زبان‌بسته‌اند یا شیوه‌های دیگری از بیان‌گری دارند؟

استفاده از واژۀ زبان‌بسته در عنوانِ کتاب برای اشاره به حیوانات ناانسان، نوعی کنایه بوده است. این لفظ را عمدتاً کسانی به کار می‌برند که اولاً به شکافِ صورت و محتوا (ظاهر و باطن) و ثانیاً به عمقِ اثرِ دلالتِ غیرلفظی در زبان توجه ننموده‌اند. شاید در ظاهر، حیوانات زبان مشترکی با ما ندارند که بخواهند با ما سخن بگویند، اما باید بدانیم که نوزادانِ خودمان نیز فاقد چنین زبانِ مشترکی هستند. حتی کسانی که بعضاً حرف‌هایی در دل دارند و با هیچ کلماتی قادر به بیان آن‌ها نیستند، در آن لحظاتی که مجبورند به سکوت تن دهند، زبان‌بسته‌اند. لذا کاربردِ لفظِ زبان‌بسته، نادرست نیست، بلکه تنها می‌توان گفت ناقص است و بخشی از ماجرا را در پرانتز گذاشته و پنهان می‌نماید. برای گفت‌وشنود حتماً لازم نیست هر دو طرفِ ماجرا، زبانِ تکلم و توانِ سخنوری داشته باشند. اگر یکی از طرفین، چنین قابلیتی داشته باشد، کافیست. زیرا زمانی که نقطۀ مقابل، بر فرض یک حیوان ناانسان، با بدنِ خویش چیزی ابراز نماید که تنها یک دلالت داشته باشد، مثل زمانی که خری را کتک می‌زنند و ناله سرمی‌دهد و این ناله دلالتی ندارد جز دردکشیدن و اعتراض به این کتک‌زدن، انسانِ زبان‌مندی که در آنجا حضور دارد، خواه فردِ شکنجه‌گر باشد یا یک رهگذر، بیانِ غیرلفظیِ آن حیوان را خواهد شنید: «دردم آمد. نمی‌خواهم کتکم بزنی». نمونۀ این بیانگریِ غیرلفظی در حیواناتِ ناانسان را می‌توان به‌سادگی، و البته با بررسیِ اشتراکاتی که میان اندیشۀ کانت و دانش پدیدارشناسی وجود دارد، بهتر و دقیق‌تر نشان داد.

آیا اصولاً انسان این حق را دارد که حیوان را هرطور که می‌خواهد به استخدام خود درآورد؟

بحث حق، پیچیدگی‌های خاص خود را دارد. ابتدا با بحرانِ تعریفِ آن مواجه خواهیم شد، و سپس با دوگانۀ حق طبیعی/حق قانونی. آیا حق طبیعی اصلاً قابل انتساب به خود انسان‌ها هست؟ نگرشی که به حق طبیعی قائل است، مخالفان سرسختی دارد. برای نمونه، جرمی بنتام که اساساً حقوق طبیعی را لفاظی‌هایی مهمل و بی‌پایه و اساس می‌داند. حتی این سرخوردگی در تاریخِ اندیشه‌های حقوقی هم قابل مشاهده است و حامیان آن نیز با فرازونشیب‌هایی مواجه بودند و مدتی کم‌رنگ گشت. اما مجدداً قد علم کرد، زیرا به این نتیجه رسیدند که از این طریق می‌توانند پادشاهانِ ستمگر را عقب‌تر برانند و از حقوق انسان‌ها در برابر حاکمان، صیانتِ بهتری به عمل آورند. برای این افراد، نتیجه مهم بوده است و نه اینکه نظریات‌شان چه نسبتی با حقیقت برقرار می‌کند. اگر انسان می‌خواهد به خود، این حق را بدهد که هر حیوانی را هر طور که خواست مورد استفاده قرار دهد و به خدمت خویش درآورد، باید مبنا یا مبانی آن را ارائه دهد. من شخصاً هیچ مبنایی سراغ ندارم که بتوان بر اساس آن ادعا کرد که محقیم هر استفاده‌ای خواستیم از حیوانات به عمل آوریم و در آنِ واحد هم پرچم‌دارِ تمدن و اخلاق باقی بمانیم. اما فارغ از بحثِ مبانی، گمان می‌رود آن‌چه عمدۀ انسان‌ها را در این وادی نگاه می‌دارد، مسئلۀ اقتصاد و معیشت است. تا زمانی که دولت‌ها به مثابۀ والدینِ ملت‌های خویش، این سازوکار را حفظ کنند، طبیعتاً اقشاری از مردم هم درگیرِ چرخۀ عرضه و تقاضای کالاهایی باقی خواهند ماند که محصولاتِ مستقیم یا غیرمستقیمِ کشتار یا آزارِ حیواناتِ ناانسان هستند. مگر آن‌که متفکرانِ خلاقی پیدا شوند که با تغییر ذائقۀ مردم به‌سمت کالاهایی دیگر، یا درگیرساختنِ آنها با اخلاقِ مواجهه با حیوانات، دگرگونی‌هایی پدید آورند که البته احتمالِ موفقیت در این روش، کمتر است، چراکه شاهدیم نتیجۀ این همه فعالیت در راستای اخلاقِ مواجهه با حیوانات، به اموری از این قبیل انجامیده که برخی پدرها و مادرها، سگ و گربه‌های خود را بیش از فرزندانِ خویش درک می‌کنند و حتی آنان را نیز فرزندان خود خطاب می‌کنند، و نمونه‌های دیگری از این قبیل ابتذال‌ها. اگر من حیوان بودم، تنها درخواستی که از انسان‌ها داشتم این بود که پای خود را از زندگی من بیرون بکشند.

آیا اصولاً چون حیوانات اختیار و تکلیف ندارند، می‌توان حقی هم برای آن‌ها قائل شد؟

خیر. نمی‌توان برای حیوانات قائل به حق شد. اما در وضعیتِ نیهیلیستی که تمامِ مبانی روی هوا هستند و تنها قرار است با توسل به بیناسوبژکتیویته، اموری را میانِ خود برسازیم و به اشتراک گذاریم و بر سرِ آنها توافق نماییم، باید با خلاقیت در رویکرد، به طرحِ اَشکالِ دیگری از ایده اقدام نماییم. ظاهراً واژگانی نظیر حق، صاحبانی مقتدر دارند که نمی‌گذارند به‌راحتی گام در وادی آن‌ها بگذاریم. لذا پیشنهادِ من این است که اصلاً عطای این واژه را به لقایش بخشیده و به لفظی دیگر روی آوریم: اجازه. هم ساده‌تر پیش خواهیم رفت و هم قابل‌فهم‌تر. این را در نگاه خاصی که کانت نسبت به قاعدۀ زرین دارد نیز می‌توان پیگیری کرد. قاعدۀ زرین در اخلاق که نمونۀ آن را در نگاه کنفوسیوس و سقراط سراغ داریم، حاکی از آن است که «با دیگران چنان رفتار کن که دوست داری با خودت رفتار شود». کانت چرخشی در این قاعده ایجاد می‌کند و می‌گوید «باید با برداشتی که دیگری از سعادت دارد، به او خیر و سود رساند، نه با برداشتی که خودمان از سعادت داریم». لذا برای رساندنِ خیر و سود به دیگری و به قصدِ سعادت‌مندیِ او، اولاً باید از او اجازه گرفت که آیا می‌خواهد با ما وارد گفت‌وگو شود یا خیر. اگر آری، آیا می‌خواهد سعادتمند شود یا خیر. اگر آری، آیا اجازه می‌دهد من به قصدِ سعادتمندی به او سود و خیر برسانم یا خیر. اگر آری، مرادش از سعادت چیست تا بر اساس آن به او سود و خیر برسانم. اساس این فرایند، متکی به اخذِ اجازه است. آیا حیوانات به ما اجازه داده‌اند در زندگیِ آنان دخالت کنیم؟ من در این زمینه چیزی به خاطر نمی‌آورم. مگر آن‌که در چهرۀ او ندایی لویناسی مرا به امری خیر فرا بخوانَد، آن هم نه با توسل به احساساتِ خام و ناخودآگاهِ شخصیِ خودم، بلکه با عبور از سدِ ناخودآگاه و با تأملِ عمیق و جدی و دقیق و با مطالعه و مشورت. برای نمونه، وقتی دست یا پایش شکسته است و بیانِ غیرلفظیِ او مرا فرا می‌خواند که از عذاب و درماندگیِ او بکاهم. زیرا به نظر کانت، هر کاری که باعث عذاب و درماندگیِ حیوانات شود، مغایر است با وظیفه‌ای که ما در قبال خود داریم و زیرپاگذاشتنِ وظیفه از منظر کانت، یعنی نابودی اخلاق.

جنبش‌های گیاه‌خواری را تا چه اندازه درست می‌دانید؟ آیا گیاهان هم حق ندارند؟

این جنبش‌ها و ایدۀ مرکزی آن‌ها مبنی بر عدمِ مصرفِ غذاهای حیوانی، ابتدا به ساکن، بسیار مشفقانه، مهربانانه، تحسین‌برانگیز، و اخلاق‌مدار به نظر می‌رسند. اما با ورود به پیچیدگی‌های بحثِ صنعتِ تغذیه، ماجرا دشوار می‌شود و حتی شاید بتوان در دقایقی از بحث، نشان داد که ممکن است گیاه‌خواری نسبت به گوشت‌خواری غیراخلاقی‌تر باشد. طی این بحث، بارها شاهد نوسان خواهیم بود که یک‌بار گیاه‌خواری دستِ برتر را خواهد داشت و بار دیگر گوشت‌خواری، زیرا ماده‌ای وجود ندارد که بخواهیم از آن تغذیه کنیم و در تولید و تهیۀ آن، حیوان و یا حشره‌ای از بین نرفته باشد، و در نهایت هم نیازمندِ دستگاهی بسیار پیشرفته خواهیم شد که بتواند تعدادِ دقیقِ حیوانات و حشراتی را که در تهیۀ هر مادۀ غذایی از بین رفته‌اند، محاسبه نماید تا مشخص شود کدام مادۀ غذایی، غیراخلاقی‌تر است تا آن را کنار بگذاریم و از آن دیگری تغذیه کنیم. پرسش از مسئلۀ گیاهان هم پرسشی همیشگی است. برساختِ حق برای انسان‌ها در وضعیتِ نیهیلیستی، در فرایندی بیناسوبژکتیو محقق می‌شود، بی‌آنکه مبنایی سخت و استوار داشته باشد. برساختِ حق برای حیوانات نیز ناممکن است، لذا نمی‌توان از حق برای آنان سخن گفت؛ و به تبعِ آن، برای گیاهان و جمادات نیز به همین ترتیب. اما بد نیست از منظری خاص، به ذکرِ نکته‌ای ساده و کوتاه دربارۀ آن بپردازیم. فرض کنیم گیاه‌خواری اخلاقی باشد و گوشت‌خواری غیراخلاقی. آنگاه مخالفانِ گیاه‌خواری برای آن‌که گیاه‌خواران را به تناقض متهم کنند، خواهند گفت که اگر شما با کشتنِ موجوداتِ زنده مخالفید، گیاهان هم موجودات زنده هستند. پس گیاهان را هم نباید بخورید، چون متناقض رفتار کرده‌اید. با تکیه بر مفهوم «واسازی» یا «ساختارشکنی» در اندیشۀ دریدا، می‌توان پیش‌فرضِ نهفته در این تناقض‌یابی را که از سوی مخالفانِ گیاه‌خواری مطرح می‌گردد، استخراج نمود. پیش‌فرضِ مورد نظر، از این قرار است: «ادعای گیاه‌خواران، این است که مطلق رفتار می‌کنند»؛ یا شکلِ دیگری از پیش‌فرضِ موجود در اندیشۀ آنان، ممکن است چنین باشد: «انسان باید مطلق رفتار کند». درحالی‌که نه گیاهخواران ادعا می‌کنند که رفتارشان مطلق است و نه ضرورتی وجود دارد که نشان دهد انسان‌ها باید مطلق رفتار کنند. لذا فردِ گیاهخوار می‌تواند بگوید که من تا جایی‌که امکاناتِ زیستِ طبیعی-غریزی و حیاتِ اخلاقی به من اجازه می‌دهد، اخلاقی رفتار می‌کنم و اگر می‌توانستم از خوردنِ گیاه هم دست بردارم، حتماً چنین می‌کردم. لذا چون مجبورم از بین حیوان و گیاه، دست به انتخاب بزنم، گیاه را انتخاب می‌کنم که درد کمتری می‌کشد.

رابطه مطلوب بین انسان و حیوان چیست و چقدر با آن فاصله داریم؟

از نظر من، چهار شکل از رابطه میان انسان و حیوان قابل بررسی است و حتماً تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز قابل طرح هستند، اما من این چهار گزینه را تقریر خواهم کرد. بدترین وضعیت برای حیوانات، همین وضعیتِ کنونی است که در کشتارگاه‌ها، صنایع تولیدِ پوست و چرم، سیرک‌ها، آزمایشگاه‌ها و ... به بدترین شکلِ ممکن، مورد شکنجه قرار می‌گیرند و به مرگ دچار می‌شوند. کمی بهتر، نوعِ رفتاری است که کانت پیشنهاد می‌کند، یعنی اگر قرار بر کشتارِ آن‌ها است، با بیشترین سرعتِ ممکن و کمترین میزان از درد انجام شود، فشارِ کاریِ وارده با توانِ جسمانیِ آن‌ها متناسب باشد، و بهداشت، تغذیه، و رفاهِ قابلِ قبولی برای آنان فراهم کنیم. یک پله بهتر، آن است که کاملاً پای خود را از زندگیِ آنان بیرون کشیده و کوچکترین نسبتی با آن‌ها برقرار ننماییم؛ و دستِ آخر، بهترین شکل از رابطۀ انسان با حیوان، این است که حیاتِ طبیعی-غریزیِ آنان را حفظ کنیم، حینِ وقوعِ معضلاتِ جسمانی نظیرِ شکستگی به دادِ آنها برسیم، و به هیچ عنوان از آن‌ها کار نکشیم. خیرِ اعلی و صلحِ جاودان که کانت از آن سخن می‌گفت و آن را واپسین مرحله از تمدن قلمداد می‌نمود، بدون رهاییِ حیوانات از شرِ اسارتی که ما انسان‌ها مسئولِ آن هستیم، نمی‌گویم بی‌ارزش، اما ناقص است.