سرویس دین‌واندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) – رضا دستجردی: «ایدئالیسم تحلیلی؛ خلاصه‌ای روشن از تنها متافیزیک قابل‌دفاع در قرن بیست‌ویکم» به‌قلم برناردو کاستروپ با ترجمه محمدمهدی نورالهی راوری از تازه‌های نشر کرگدن است. مولف در این کتاب می‌کوشد با بهره‌گیری از ابزارهای فلسفۀ تحلیلی و با نقد مبانی متافیزیکی مادّه‌گرایی، قرائتی منسجم از ماهیت واقعیت و آگاهی عرضه کند. از نظر او، پرسش‌های ما در باب ماهیت هستی با علم، به‌تنهایی، پاسخ نمی‌یابند. پیشنهاد او «ایدئالیسم تحلیلی» است. کاستروپ ایدئالیسم تحلیلی را محتمل‌ترین و ساده‌ترین فرضیه‌ای می‌داند که دربارۀ ماهیت واقعیت در اختیار داریم و در چهارچوب آن می‌توان به بصیرت‌های جدیدی دربارۀ آگاهی، مرگ، آغاز جهان، هویت، زمان و ذهن‌مندی دست یافت. آن‌چه از نظر می‌گذرد ماحصل گفت‌وگوی ایبنا با محمدمهدی نورالهی راوری است.

اگر بخواهید از نقطه آغاز این مسیر فکری بگویید، چه چیزی نخست شما را درگیر این پرسش‌ها کرد؟ آیا این مسیر بیشتر یک اتفاق در روند فکری شما بود، یا تجربه‌ای شخصی پشت آن قرار داشت؟

برای من، این مسیر در دلِ یک روند فکری شکل گرفته بود، اما آن‌چه آن را به‌صورت جدی به مسئله تبدیل کرد، یک تجربه بود—تجربه‌ای که در نگاه اول عادی به نظر می‌رسد، اما با کمی توجه، خود را به‌صورت نوعی جداافتادگی از جهان نشان می‌دهد. در زندگی روزمره، ما معمولاً در نوعی هم‌پوشانیِ ناآگاهانه با جهان زندگی می‌کنیم و مسئله‌ای احساس نمی‌کنیم. اما هر بار که توجه عمیق‌تری پیدا می‌کردم، این واقعیت برایم آشکار می‌شد که «من در حال دیدن جهان هستم»—و همین دیدن، به مسئله تبدیل می‌شد. گویی میانِ منِ ناظر و آن‌چه می‌دیدم، فاصله‌ای وجود داشت؛ نه فاصله‌ای فیزیکی، بلکه فاصله‌ای وجودی. این شکاف در حالت عادی پنهان است، اما به‌محض توجه، خود را به‌صورت یک گسست در تجربه نشان می‌دهد. این وضعیت فقط یک پرسش فلسفی ایجاد نمی‌کرد؛ با نوعی ناآرامی و حتی ترسی عمیق‌تر همراه بود—ترسی که می‌توان آن را نوعی مواجهه اگزیستانسیال با خودِ مسئله واقعیت دانست. زیرا اگر این فاصله واقعی باشد، پرسش اساسی این می‌شود: ما اساساً چگونه می‌توانیم به واقعیت دسترسی داشته باشیم؟

با توجه به آنچه در مقدمه کتاب‌تان هم به آن اشاره کرده‌اید—این‌که از علم تا سنت‌های عرفانی و فلسفی مسیرهای مختلفی را دنبال کرده‌اید—این تجربه شما را به چه مسیری کشاند؟ و چرا با وجود این مواجهه‌های گسترده، باز هم احساس کردید پاسخ نهایی حاصل نشده است؟

این تجربه خیلی زود از یک مسئله نظری عبور کرد و به یک وضعیت وجودی تبدیل شد. نوعی ترس در من شکل گرفت—نه ترس معمولی، بلکه ترسی که با خودِ واقعیت گره خورده بود. از یک سو، نوعی حس از معنا یا عمق در پسِ جهان برایم قابل لمس بود؛ اما از سوی دیگر، هرچه بیشتر با تبیین‌های علمی—به‌ویژه در نوروساینس—آشنا می‌شدم، این احساس به چالش کشیده می‌شد. جهانی که علم ترسیم می‌کرد، جهانی خودبسنده و مادی بود که در آن، حتی عمیق‌ترین تجربه‌های انسانی نیز به فرایندهای فیزیکی فروکاسته می‌شدند. این تعارض، مرا وارد یک جست‌وجوی گسترده کرد. به سراغ فلسفه غرب رفتم، از کانت تا هایدگر؛ به سنت‌های شرقی مانند ذن و بودیسم؛ و همین‌طور به عرفان اسلامی. در این میان، مواجهه من با مولانا برایم جایگاه ویژه‌ای داشت. بیش از هشت سال است که به‌طور مستمر مثنوی را تدریس می‌کنم—در قالب بیش از سیصد و بیست جلسه—و پیش از آن نیز سال‌ها با این سنت مأنوس بوده‌ام؛ مواجهه‌ای که برای من صرفاً مطالعه نبود، بلکه نوعی زیست مداوم در یک افق معنایی بود. در این مسیر، یک الگوی تکرارشونده وجود داشت: هر بار احساس می‌کردم به پاسخ نزدیک شده‌ام، اما آن‌چه به‌دست می‌آمد، بیشتر «دانش» بود تا «بینش». لحظه‌ای عطش فرو می‌نشست، اما در عمق، باقی می‌ماند. اما با تمام این عمق، هنوز یک خلأ باقی بود: این شهود، به صورت‌بندی‌ای نیاز داشت که بتواند با زبان مفهومیِ دقیق و علم معاصر وارد گفت‌وگو شود. و دقیقاً همین‌جا بود که مسئله برای من روشن‌تر شد: مشکل فقط در «ندانستن» نبود، بلکه در این بود که دانستن به‌تنهایی، آن گره وجودی را باز نمی‌کرد.

در ادامه این مسیر، به نظر می‌رسد آن مواجهه‌ای که در ابتدا از آن صحبت کردید—یعنی همان احساس جداافتادگی و ترس اگزیستانسیال—شکل عمیق‌تری پیدا می‌کند. این وضعیت برای شما چگونه ادامه پیدا کرد؟ و آیا آن را می‌توان به وضعیت انسان معاصر نیز تعمیم داد؟

بعد از آن سال‌ها، کم‌کم وارد وضعیتی شدم که اگر بخواهم امروز نامی برایش بگذارم، می‌توان از آن به‌عنوان نوعی «ترس متافیزیکی» یاد کرد. اما منشأ این ترس، نه مواجهه با چیزی ورای جهان، بلکه خودِ همان تجربه جداافتادگی بود—همان شکافی که پیش‌تر به آن اشاره کردم. تا پیش از آن، همه‌چیز در نوعی بداهت جریان داشت؛ گویی انسان در خانه‌ای زندگی می‌کند که همه‌چیزش آشنا و آرام است، بی‌آن‌که حتی به خودِ آن فکر کند. اما از جایی به بعد، این بداهت فرو می‌ریزد و همان جهان آشنا، ناگهان کیفیتش تغییر می‌کند؛ دیگر صرفاً «جایی برای بودن» نیست، بلکه به مسئله تبدیل می‌شود. دیگر نمی‌توان در آن صرفاً زندگی کرد، بی‌آن‌که درباره خودِ آن پرسش کرد: «من کیستم؟» و «این جهان چیست؟» این شکاف به یک ناآرامی عمیق تبدیل می‌شد—نوعی مواجهه اگزیستانسیال با خودِ مسئله بودن؛ گویی انسان ناگهان خود را در میانه چیزی می‌یابد که دیگر نمی‌تواند آن را بدیهی بگیرد، اما درعین‌حال راهی هم برای بیرون ایستادن از آن ندارد. و شاید یکی از دشوارترین وجوه این وضعیت این بود که انتقال آن به دیگران تقریباً ناممکن بود و گاه حتی با نوعی سوءبرداشت همراه می‌شد.

در ادامه مسیر، البته به‌تدریج شهود دیگری نیز شکل گرفت—احساسی از این‌که شاید آنچه ما تجربه می‌کنیم، تمام واقعیت نباشد—اما این مرحله‌ای بعدی بود، نه منشأ اولیه آن ترس. در مقابل، با تصویری از جهان مواجه بودم که از دل علم بیرون می‌آمد—جهانی که در آن، همه‌چیز در قالب فرایندهای فیزیکی قابل توضیح است. این دو، به‌سادگی بر هم منطبق نمی‌شدند و همین، نوعی تنش بنیادین ایجاد می‌کرد. شاید از همین‌جا بود که برایم روشن شد این وضعیت، صرفاً شخصی نیست. انسان معاصر در دل یک شکاف زندگی می‌کند: در سطحی، جهان را با روایت‌های مادی‌گرایانه می‌فهمد، اما در سطحی دیگر، تجربه‌ای دارد که در این چارچوب‌ها نمی‌گنجد. این دو سطح بر هم منطبق نمی‌شوند، و همین، به یک تنش پایدار در تجربه زیسته تبدیل می‌شود—تنشی که گاه به‌صورت اضطراب، و گاه به‌صورت نوعی بی‌قراری خاموش، خود را نشان می‌دهد.

این مسیر به‌تدریج شما را به چه نوع پرسش‌هایی رساند؟ مسئله در این مرحله برای شما دقیقاً حول چه چیزی متمرکز شد؟

در نهایت، همه این مسیرها برای من به یک نقطه متمرکز شد: خودِ آگاهی. مسئله دیگر این نبود که جهان چیست، بلکه این بود که «بودن» چیست. آن‌چه ما تجربه می‌کنیم—دیدن رنگ، حس کردن بو، یا حتی عشق—هیچ‌کدام در توصیف‌های فیزیکی جای نمی‌گیرند. شما می‌توانید تمام فعالیت‌های مغزی را توضیح دهید، اما این توضیح هرگز به خودِ تجربه نمی‌رسد؛ به این‌که چرا اصلاً «چیزی هست که تجربه شود». حتی اگر تمام پارامترهای فیزیکی را بدانیم—طول موج نور، سازوکار گیرنده‌های بینایی، یا الگوهای فعالیت عصبی در مغز—باز هم آن‌چه در نهایت برای ما رخ می‌دهد، خودِ تجربه دیدنِ آن رنگ است: همان سرخی‌ای که نمی‌توان آن را به عدد یا معادله فروکاست. همین‌طور در مورد بوها؛ بوی قهوه فقط یک ترکیب شیمیایی نیست، بلکه می‌تواند ناگهان ما را به خاطره‌ای دور بازگرداند—چیزی که در هیچ توصیف فیزیکیِ صرف، حضور ندارد.

همین‌جا بود که شکاف میان ذهن و جهان برای من از یک مسئله نظری، به یک تجربه واقعی تبدیل شد. گویی خودِ آگاهی، هم ناظر است و هم آن‌چه تجربه می‌شود، و این دو را نمی‌توان به‌سادگی از هم جدا کرد—نه به این دلیل که به‌هم مربوط نیستند، بلکه به این دلیل که تمایزشان آن‌قدر بنیادین به نظر می‌رسد که توضیح‌پذیر نیست. در این نقطه، آنچه در فلسفه ذهن به‌عنوان «مسئله دشوار آگاهی» مطرح می‌شود، برای من دیگر صرفاً یک بحث نظری نبود؛ بیشتر شبیه یک بن‌بست به نظر می‌رسید—نه فقط از این جهت که پاسخی برای آن پیدا نشده، بلکه از این جهت که در این چارچوب، اساساً پاسخی برای آن قابل تصور نیست. و همین، به‌تدریج این پرسش را برای من جدی‌تر می‌کرد که آیا اساساً مسئله را از جای درستی طرح کرده‌ایم یا نه—یا شاید خودِ صورت مسئله، ما را به مسیری می‌برد که از ابتدا راه به جایی ندارد.

این بن‌بستی که به آن اشاره می‌کنید، شما را به چه نوع بازاندیشی‌ای رساند؟ آیا در نحوه طرح مسئله یا مسیر جست‌وجو تغییری برایتان ایجاد شد؟

دقیقاً همین‌جا نقطه چرخش برای من شکل گرفت. اگر هرچه در جهان فیزیکی می‌شناسیم، در نهایت در قلمرو توصیف‌های کمّی باقی می‌ماند، چگونه می‌توان از دلِ آن به خودِ تجربه رسید؟ برای مثال، آن «سرخی» که ما در دیدن رنگ قرمز تجربه می‌کنیم، یا حسی که از بوی قهوه داریم، در هیچ‌کدام از معادلات فیزیکی حضور ندارد. این‌ها نشان می‌دهند که تجربه، صرفاً به توصیف‌های فیزیکی فروکاستنی نیست. به‌تدریج برایم روشن شد که شاید مشکل در خودِ جهتِ پرسش است. فیزیکالیسم می‌کوشد از ماده به آگاهی برسد، اما این مسیر به همان گره بازمی‌گردد: ماده چگونه می‌تواند آگاهی تولید کند؟ در اینجا یک وارونگی مطرح می‌شود: به‌جای توضیح آگاهی از ماده، می‌توان ماده را نحوه‌ای از ظهور در آگاهی فهمید. در این نگاه، علم کنار گذاشته نمی‌شود، بلکه جایگاهش تغییر می‌کند—به‌عنوان توصیف الگوهای پایدار در تجربه، نه بنیان نهایی واقعیت.

این جابه‌جایی شما را به چه چیزی رساند؟ آیا توانستید برای این شهود پراکنده، یک صورت‌بندی منسجم پیدا کنید؟

در آن مقطع، مسئله برای من دیگر صرفاً فهمیدن نبود؛ مسئله این بود که آیا می‌توان این فهم را به‌صورت دقیق و قابل دفاع بیان کرد—به‌گونه‌ای که با زبان علم نیز وارد گفت‌وگو شود. در همین وضعیت، یک مواجهه غیرمنتظره رخ داد. از جایی که اصلاً انتظارش را نداشتم، کسی متنی را در اختیارم گذاشت و از من خواست آن را بخوانم و توضیح بدهم.

در ابتدا، این صرفاً یک کار عادی به‌نظر می‌رسید. اما هرچه جلوتر رفتم، به‌تدریج حس عجیبی در من شکل گرفت—انگار چیزی را می‌خوانم که پیش‌تر به‌صورت پراکنده تجربه کرده بودم، اما هیچ‌وقت نتوانسته بودم آن را در یک چارچوب روشن ببینم. آن‌چه برای من تعیین‌کننده بود، این نبود که با یک نظریه جدید روبه‌رو شده‌ام، بلکه این بود که برای اولین‌بار احساس می‌کردم چیزی که پیش‌تر به‌صورت پراکنده تجربه کرده بودم، دارد در یک افق روشن‌تر کنار هم قرار می‌گیرد. این تجربه برای من بیشتر از آن‌که یک «پاسخ» باشد، نوعی «دیدن» بود—انگار مسئله، به‌جای آن‌که حل شود، به‌نحوی دیگر فهمیده می‌شد. این برای من یک نقطه عطف بود، چون آن جداافتادگی‌ای که در تجربه با آن مواجه شده بودم، برای اولین‌بار به‌نحوی قابل فهم‌تر می‌شد.

این تجربه‌ای که توصیف می‌کنید، در ادامه برای شما چگونه روشن‌تر شد؟ آیا توانستید آن را در قالب مشخص‌تری صورت‌بندی کرده یا برایش نامی پیدا کنید؟

در نهایت، به چارچوبی رسیدم که آن را با عنوان «ایدئالیسم تحلیلی» شناختم. اهمیت این نگاه برای من در این بود که نه آگاهی را به سطحی ثانوی فرو می‌کاست، و نه علم را کنار می‌گذاشت، بلکه نسبت این دو را به‌گونه‌ای دیگر صورت‌بندی می‌کرد. در این چارچوب، آنچه ما به‌عنوان جهان و حتی مغز می‌شناسیم، نه منشأ آگاهی، بلکه نحوه‌ای از ظهور آن در سطح تجربه است. برای توضیح این ایده، از مفهومی استفاده می‌شود که می‌توان آن را «گسست درون‌آگاهی» فهمید. بر اساس این نگاه، واقعیت در بنیاد یک کلِ آگاهانه است، اما این کل می‌تواند به‌گونه‌ای ظاهر شود که گویی به نقاط دیدِ جداگانه تقسیم شده است—چیزی که ما آن را به‌صورت ذهن‌های فردی تجربه می‌کنیم. در این میان، جهان فیزیکی را می‌توان به‌عنوان نمود بیرونیِ این فرایندها فهمید—یعنی بازنماییِ الگوهای پایداری که در تجربه مشترک شکل می‌گیرند. در این معنا، مغز منشأ آگاهی نیست، بلکه یکی از صورت‌های ظهور آن است. و این همان جابه‌جایی‌ای بود که برای من تعیین‌کننده شد—زیرا برای اولین بار، آن شکاف میان آگاهی و جهان، به‌جای تعارض، در یک افق واحد قابل فهم شد.

در ادامه آن چارچوبی که توضیح دادید، برای فهم ملموس‌تر این نگاه، آیا می‌توان با یک مثال یا تجربه نزدیک‌تر آن را روشن‌تر کرد؟

برای من، روشن‌ترین تمثیل، تجربه خواب است. در خواب، ما وارد جهانی می‌شویم که از درون، کاملاً واقعی به‌نظر می‌رسد: فضا هست، زمان هست، بدن داریم، درد را احساس می‌کنیم، و همه‌چیز طبق نوعی نظم پیش می‌رود. اما وقتی بیدار می‌شویم، درمی‌یابیم که تمام آن جهان—با همه جزئیاتش—در نهایت از سنخ آگاهی بوده است، نه چیزی مستقل از آن. نکته مهم این است که درون خودِ خواب، هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که این را به ما نشان دهد. تا زمانی که در آن هستیم، کاملاً واقعی است—نه به این معنا که حقیقت نهایی است، بلکه به این معنا که تمام واقعیتِ در دسترس ما، در همان تجربه ظهور کرده است. این تمثیل برای من راهی شد برای فهم این امکان که شاید آنچه ما به‌عنوان جهان بیداری تجربه می‌کنیم نیز، در همین معنا قابل فهم باشد: نه به‌عنوان چیزی مستقل از آگاهی، بلکه به‌عنوان نحوه‌ای از ظهور آن.

اما حتی اگر این را بپذیریم، هنوز یک پرسش باقی می‌ماند: آنچه ما در تجربه روزمره می‌بینیم و احساس می‌کنیم، چه نسبتی با خودِ واقعیت دارد؟ آیا آنچه تجربه می‌کنیم، خودِ واقعیت است، یا نحوه‌ای از نمایش آن؟ برای روشن‌تر شدن این مسئله، می‌توان از یک مثال دیگر استفاده کرد. تصور کنید در کابین یک هواپیما نشسته‌اید و به داشبورد خلبان نگاه می‌کنید. این پنل، اطلاعات بسیار دقیقی به شما می‌دهد: سرعت، ارتفاع، فشار هوا، جهت حرکت—همه‌چیز به‌صورت عدد و نشانگرهای قابل‌فهم در برابر شماست. اما هیچ‌کدام از این‌ها، خودِ تجربه پرواز نیست. در این داده‌ها، خبری از آسمان آبی، از عمق بی‌کران فضا، یا از احساسی که از بودن در آن ارتفاع دارید وجود ندارد. داشبورد، واقعیت را به‌صورت مستقیم نشان نمی‌دهد، بلکه آن را به شکلی فشرده و کارآمد بازنمایی می‌کند—به‌گونه‌ای که بتوان بر اساس آن عمل کرد. شاید بتوان گفت تجربه ما از جهان نیز چیزی شبیه به همین است. آن‌چه ما می‌بینیم، می‌شنویم و احساس می‌کنیم، لزوماً بازتاب کامل واقعیت نیست، بلکه صورتی از آن است که برای ما قابل‌فهم و قابل‌استفاده شده است. و حتی می‌توان یک گام جلوتر رفت: شاید این نحوه تجربه، از ابتدا هم برای نشان دادن «تمام واقعیت» شکل نگرفته، بلکه بیشتر برای این بوده که ما بتوانیم در جهان زندگی کنیم، تصمیم بگیریم و عمل کنیم. در این معنا، تجربه نه آینه کامل واقعیت، بلکه نوعی «واسطه کارآمد» برای زیستن در آن است.

اگر از این زاویه به مسئله نگاه کنیم، این تغییر در فهم واقعیت چه تأثیری بر نحوه دیدن ما نسبت به زندگی—مثلاً معنا یا مرگ—می‌گذارد؟

در این‌جا، مسئله دیگر فقط این نیست که «واقعیت چیست»، بلکه این است که «زندگی در این واقعیت چه معنایی دارد». در خوانش صرفاً مادی، جهان حاصل فرایندهایی کور و تصادفی است و در نتیجه، معنا به امری نسبی و ناپایدار تبدیل می‌شود. اما اگر جهان را نحوه‌ای از ظهور در آگاهی بدانیم، آن‌چه در زندگی رخ می‌دهد صرفاً مجموعه‌ای از اتفاقات نیست، بلکه می‌تواند حامل نوعی معنا باشد—نه به‌صورت مستقیم، بلکه در قالبی عمیق‌تر و تفسیری. در این چارچوب، مرگ نیز دیگر صرفاً پایان نیست، بلکه می‌تواند به‌صورت تغییری در نحوه تجربه فهمیده شود—نوعی تغییر افق، شبیه بیدار شدن از یک رؤیا. درعین‌حال، این نگاه علم را نفی نمی‌کند. علم همچنان معتبر است، زیرا الگوهای پایدار در تجربه را توصیف می‌کند؛ اما این الگوها دیگر به‌عنوان بنیاد نهایی واقعیت در نظر گرفته نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان نحوه‌هایی از ظهور آن فهمیده می‌شوند.

این مسیری که توضیح دادید، چه نسبتی با آنچه در فلسفه ذهن به‌عنوان «مسئله دشوار آگاهی» و همین‌طور شکاف میان ذهن و جهان مطرح می‌شود پیدا می‌کند؟

آن‌چه در فلسفه به‌عنوان «مسئله دشوار آگاهی» مطرح می‌شود، در واقع صورت مفهومی همان شکافی است که ما در تجربه زیسته خود احساس می‌کنیم: فاصله میان «خود» و «جهان». ما خود را درون جهانی می‌یابیم که گویی بیرون از ماست، و همین دوگانگی، در سطح نظری به این پرسش تبدیل می‌شود که چگونه تجربه درونی از دلِ جهان فیزیکی پدید می‌آید. اما اگر این فرض را مورد پرسش قرار دهیم—یعنی اگر به‌جای دو ساحت مستقل، آن‌ها را نحوه‌هایی از ظهور در یک بستر واحد در نظر بگیریم—صورت مسئله تغییر می‌کند. در این نگاه، مسئله دیگر اتصال ذهن و جهان نیست، بلکه نحوه پدیدار شدن این تمایز در دلِ تجربه است. به همین دلیل، شاید بتوان گفت «مسئله دشوار» نه لزوماً حل می‌شود، بلکه دگرگون می‌شود. آنچه پیش‌تر به‌صورت یک شکاف حل‌ناشدنی دیده می‌شد، می‌تواند به‌عنوان ویژگی‌ای از نحوه تجربه ما از واقعیت فهمیده شود، نه گسستی در خودِ واقعیت.

اگر این شکاف میان «خود» و «جهان» را در سطح تجربه زیسته در نظر بگیریم، این وضعیت چه تأثیری بر احساسات و نحوه بودن انسان می‌گذارد؟ و آیا این نوع نگاه می‌تواند به سوءبرداشت‌هایی مثل توهم‌انگاری جهان یا بی‌اعتبار شدن علم منجر شود؟

اگر این را از سطح نظری به تجربه زیسته بیاوریم، به‌تدریج روشن می‌شود که این شکاف، ریشه بسیاری از وضعیت‌های وجودی ماست. وقتی خود را به‌عنوان ذهنی جدا از جهانی بیرونی تجربه می‌کنیم، در نوعی جداافتادگیِ بنیادین قرار می‌گیریم—احساسی که خود را در تنهایی، اضطراب، و ناتوانی از برقراری نسبت عمیق با جهان نشان می‌دهد. در این افق، مرگ نیز به‌صورت «گسست مطلق» فهمیده می‌شود: پایان یک فردیت که در برابر جهانی بیگانه قرار گرفته است. همین ساختار می‌تواند به احساس بی‌معنایی نیز بینجامد، زیرا اگر جهان صرفاً مجموعه‌ای از فرایندهای بیرونی باشد، یافتن معنایی پایدار دشوار می‌شود.

اما اگر این احتمال را در نظر بگیریم که این دوگانگی، خود نحوه‌ای از ظهور در آگاهی است، این وضعیت دگرگون می‌شود. فاصله‌ای که تجربه می‌کنیم، دیگر نشانه بیگانگی نیست، بلکه صورت خاصی از تجربه واقعیت است. در این صورت، مرگ نیز نه به‌عنوان پایان مطلق، بلکه به‌عنوان تغییری در افق تجربه فهمیده می‌شود. درعین‌حال، این نگاه به‌هیچ‌وجه به معنای توهم بودن جهان نیست. تجربه دقیقاً همان جایی است که واقعیت خود را در دسترس ما قرار می‌دهد. همچنین این دیدگاه به سولیپسیسم نیز نمی‌انجامد، زیرا آگاهی به‌عنوان یک بستر بنیادین در نظر گرفته می‌شود، نه ذهن فردی ما. علم نیز در این چارچوب کنار گذاشته نمی‌شود. همچنان یکی از دقیق‌ترین ابزارهای ما برای فهم الگوهای پایدار در تجربه است؛ با این تفاوت که این الگوها بیشتر به‌عنوان نحوه‌هایی از ظهور واقعیت فهمیده می‌شوند، نه خودِ بنیاد نهایی آن.

با این نگاهی که توضیح دادید، مواجهه ما با متون مقدس چه تغییری می‌کند؟

در سنت‌های مختلف، شیوه‌های متفاوتی برای فهم این متون مطرح شده است—از خوانش‌های کاملاً لفظی گرفته تا تفسیر، تأویل و حتی تعبیر.

آیا این چارچوب به یکی از این رویکردها نزدیک‌تر است، یا اساساً افق دیگری برای فهم این متون پیش روی ما قرار می‌دهد؟

به‌نظر می‌رسد مسئله دقیقاً در نحوه طرح خودِ پرسش است. اگر واقعیت را صرفاً مجموعه‌ای از اشیای مادی در نظر نگیریم، بلکه نحوه‌ای از ظهور معنا در آگاهی بفهمیم، آن‌گاه نسبت ما با این متون نیز به‌طور بنیادین تغییر می‌کند. در این صورت، دیگر با متنی مواجه نیستیم که صرفاً چیزی را «گزارش» کند، بلکه با صورتی مواجهیم که در آن، معنا خود را به‌گونه‌ای خاص متجلی می‌کند. چنین متونی نه گزارش‌های لفظیِ مستقیم از واقعیت‌اند، و نه صرفاً تمثیل‌هایی که بتوان پس از فهم معنا کنارشان گذاشت. بلکه می‌توان آن‌ها را به‌عنوان صورت‌هایی در نظر گرفت که معنا تنها در قالب آن‌ها امکانِ ظهور پیدا می‌کند—بیان‌هایی فشرده و متراکم از تجربه‌هایی عمیق‌تر از آگاهی که در قالب زبان و روایت شکل گرفته‌اند. شاید بتوان این افق را با بیانی که هانری کربن از سنت‌های معنوی نقل می‌کند روشن‌تر دید. او می‌نویسد: «به این جهان آمدن … یعنی گذار به ساحتِ وجودی که در نسبت با [بهشت] صرفاً وجودی استعاری است ... و معنای آن در این است که آن‌چه استعاری است به هستیِ حقیقی بازگردانده شود.»

در این معنا، متون مقدس را نیز می‌توان به‌عنوان صورت‌هایی فهمید که در آن‌ها، همین نسبت میان «ظهور» و «حقیقت» به زبان آمده است—نه صرفاً به‌عنوان حامل معنا، بلکه به‌عنوان یکی از شیوه‌های ظهور آن. از سوی دیگر، در پژوهش‌های علوم شناختی نیز نشان داده شده است که فهم ما از جهان اساساً از طریق ساختارهای استعاری شکل می‌گیرد؛ یعنی استعاره نه صرفاً ابزار بیان، بلکه بخشی از نحوه اندیشیدن ماست. از این منظر، مواجهه استعاری با این متون نه یک تفسیر دل‌بخواهی، بلکه نسبتی طبیعی با شیوه کارکرد ذهن انسان دارد. در نتیجه، مسئله دیگر این نیست که «این روایت‌ها چه اتفاقی را گزارش می‌کنند»، بلکه این است که «چه نحوه‌ای از دیدن و بودن را در ما بیدار می‌کنند». به این معنا، می‌توان راه سومی را دید: نه نفی، نه پذیرش سطحی، بلکه فهم این متون در نسبت با تجربه آگاهی و ساختار معنا در زندگی انسان—به‌عنوان عرصه‌هایی که در آن‌ها معنا امکانِ زیستن و تجربه شدن پیدا می‌کند.

اگر بخواهید در پایان، این مسیر را به‌صورت فشرده جمع‌بندی کنید، فکر می‌کنید چه افقی برای فهم ما از خود و واقعیت باز می‌کند؟

آنچه در این مسیر رخ می‌دهد، بیش از آن‌که افزودن پاسخی تازه باشد، نوعی جابه‌جایی در نحوه دیدن است. ما از جایی شروع می‌کنیم که در آن، ذهن و جهان در برابر یکدیگر قرار دارند—شکافی که منشأ بسیاری از تنش‌های وجودی ماست. اما اگر این امکان را جدی بگیریم که جهان نحوه‌ای از ظهور در آگاهی است، این شکاف به‌تدریج صورت دیگری پیدا می‌کند. مسئله دیگر این نیست که چگونه ذهن جهان را بشناسد، بلکه این است که چگونه واقعیت خود را در تجربه آشکار می‌کند. در این افق، معنا چیزی افزوده بر جهان نیست، بلکه در خودِ نحوه بودن ما ریشه دارد. تجربه صرفاً دریافت داده‌ها نیست، بلکه مواجهه‌ای است با نحوه‌ای از ظهور معنا. در این مسیر، آنچه دگرگون می‌شود صرفاً پاسخ‌ها نیست، بلکه خودِ پرسش‌هاست. بسیاری از پرسش‌هایی که پیش‌تر به‌صورت مسئله مطرح می‌شدند، به‌تدریج جایگاه خود را از دست می‌دهند. شاید در نهایت، آنچه باقی می‌ماند نه یک پاسخ نهایی، بلکه نوعی تغییر در دیدن باشد—دیدنی که در آن، جهان نه صرفاً مجموعه‌ای از اشیاء، بلکه عرصه‌ای از معناست؛ و ما نیز نه در برابر آن، بلکه در دلِ آن قرار داریم.

در نهایت، این مسیری که توصیف کردید چه نسبتی با کتابی که ترجمه کرده‌اید پیدا می‌کند، و چرا فکر می‌کنید خواندن این اثر می‌تواند برای مخاطب امروز اهمیت داشته باشد؟

برای من، این کتاب صرفاً یک متن نظری نبود، بلکه تلاشی بود برای صورت‌بندی همان مسیری که از دل تجربه و جست‌وجو شکل گرفته بود. آنچه در این اثر اهمیت دارد، این نیست که پاسخی نهایی ارائه می‌دهد، بلکه این است که امکان نوعی بازاندیشی را فراهم می‌کند—این‌که بتوانیم نسبت خود را با مفاهیمی مانند واقعیت، آگاهی و جهان از نو ببینیم. به‌ویژه برای مخاطب امروز، که از یک‌سو با زبان علم آشناست و از سوی دیگر با نوعی خلأ معنایی مواجه است، این‌گونه آثار می‌توانند پلی باشند میان این دو افق—بدون آن‌که یکی را به نفع دیگری حذف کنند.

شاید بتوان گفت اهمیت این کتاب در این است که نه می‌خواهد چیزی را تحمیل کند و نه صرفاً توضیح دهد، بلکه دعوتی است به نوعی دیگر از دیدن؛ دیدنی که در آن، مسئله آگاهی از حاشیه به مرکز بازمی‌گردد؛ و همین جابه‌جایی می‌تواند برای انسانی که در میان تبیین‌های علمی و تجربه زیسته خود گرفتار نوعی دوگانگی شده، امکانی تازه برای فهم خود و جهان فراهم کند.