سرویس دین‌واندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) – رضا دستجردی: «بدن و دموکراسی؛ شیوه‌های سیاست‌ورزی بدن‌مند» به قلم آماندا ماچین جامعه‌شناس سیاسی با ترجمه سیده‌مهدیه قرشی پژوهشگر و مترجم از تازه‌های نشر قومس است. ماچین در این اثر بر آن است که دموکراسی صرفاً مجموعه‌ای از نهادها، قوانین و رویه‌های رسمی نیست و بیش از هرچیز در بدن‌ها؛ احساسات، آسیب‌پذیری‌ها، مراقبت و تجربه زیسته انسان‌ها جریان دارد. کتاب با ایجاد ارتباط میان نظریه سیاسی، اخلاق مراقبت و مطالعات بدن، ضمن پرسش از برداشت‌های انتزاعی و عقل‌محور از دموکراسی، استدلال می‌کند که نادیده انگاشتن بدن‌ها، دموکراسی را به پروژه‌ای ناتمام تبدیل می‌کند. آن‌چه پیش روی شماست، ماحصل گفت‌وگوی ایبنا با مترجم کتاب است که به زودی مجلد دوم این مجموعه سه‌گانه را نیز با تمرکز بر بدن‌مندی،‌ نظامی‌گری و جنگ منتشر خواهد کرد. از قرشی ترجمه «راهنمای کیفیت حکومت آکسفورد» نیز به چاپ رسیده است.

سیده‌مهدیه قرشی

آیا کتاب از پی احساس خلأ در ادبیات نظریه دموکراسی ترجمه و منتشر شده است؟

بله، اما اگر بخواهم دقیق‌تر بگویم، انگیزه من صرفاً احساس خلأ در ادبیات فارسی درباره «دموکراسی» به معنای عام آن نبود. ادبیات فارسی یا بهتر بگوییم ادبیات سیاسی ایران در حوزه دموکراسی، چه در ترجمه و چه در تألیف، آثار قابل‌توجهی دارد؛ آن‌چه برای من اهمیت داشت، خلأیی مشخص‌تر یعنی جایگاه بدن در نظریه و عمل دموکراتیک بود. در بسیاری از بحث‌های کلاسیک و حتی برخی بحث‌های معاصر درباره دموکراسی، سیاست عمدتاً در قالب عقلانیت، گفت‌وگو، مشارکت نهادی، رأی و استدلال فهمیده می‌شود و بدن کمتر به ‌عنوان بخشی از خودِ تجربه سیاسی مورد توجه قرار می‌گیرد. درحالی‌که اگر به واقعیت کنش سیاسی نگاه کنیم، بنابراین، وقتی با کتاب آماندا ماچین مواجه شدم، آن را صرفاً کتابی درباره «دموکراسی» ندیدم بلکه آن را تلاشی برای باز کردن یک زاویه کمتر دیده‌ شده در فهم سیاست و دموکراسی دیدم. این‍که بدن فقط موضوع سیاست یا ابزاری برای اجرای کنش سیاسی نیست، بلکه خودش یکی از محل‌های شکل‌گیری تجربه سیاسی و کنش دموکراتیک است. درعین‌حال، برای من اهمیت ترجمه این کتاب دقیقاً در همین نقطه بود. این‌که این بحث وارد فضای فکری فارسی‌زبانان شود و بتوانیم درباره دموکراسی نه فقط از منظر نهادها و مفاهیم انتزاعی، بلکه از منظر بدن‌های واقعی، تجربه زیسته، عاطفه، حضور و کنش جمعی نیز فکر کنیم.

فکر می‌کنید کتاب کدام فرض رایج را به چالش می‌کشد؟

کتاب پیش از هر چیز یک فرض رایج درباره دموکراسی را به چالش می‌کشد و آن این است که سیاست دموکراتیک را می‌توان عمدتاً در قالب گفت‌وگو، استدلال عقلانی، تبادل‌نظر و تصمیم‌گیری آگاهانه میان شهروندان توضیح داد؛ گویی انسان سیاسی پیش از ورود به عرصه عمومی، می‌تواند از بدن، عواطف، تجربه زیسته و موقعیت اجتماعی خود جدا شود و صرفاً به‌ عنوان یک سوژه عقلانی در فرایند دموکراتیک مشارکت کند. ماچین در فصل دوم کتابش، مشخصاً با ایده «تفکر بدون بدن» یا «تفکر انتزاعی» درگیر می‌شود. مسأله این نیست که گفت‌وگو و استدلال در دموکراسی بی‌اهمیت‌ هستند، اتفاقاً کتاب، اهمیت نهادهای گفت‌وگومحور را انکار نمی‌کند. مسأله این است که اگر دموکراسی را فقط از این زاویه ببینیم، بخشی از واقعیت سیاسی را از دست می‌دهیم. ما همیشه با یک بدن مشخص وارد فضای عمومی می‌شویم؛ بدنی که جنسیت، سن، توانایی یا محدودیت جسمانی، تجربه‌های زیسته، عواطف و موقعیت اجتماعی خاص خود را دارد. بنابراین، شهروند سیاسی یک موجود انتزاعی نیست. از این منظر، حتی مفهوم «برابری» هم نیازمند بازاندیشی است. ممکن است افراد از نظر حقوقی یا رسمی دسترسی برابری به فضای عمومی داشته باشند، اما بدن‌های آن‌ها در شرایط یکسانی قرار ندارند. برخی بدن‌ها در طول تاریخ بیشتر دیده شده‌اند، برخی کمتر امکان حضور داشته‌اند و برخی اساساً از عرصه عمومی کنار گذاشته شده‌اند. بنابراین،

نکته مهم دیگر این است که این اثر، بدن را صرفاً به ‌عنوان چیزی که باید به فرایند گفت‌وگو اضافه شود نمی‌بیند. به همین دلیل، فکر می‌کنم پرسش اساسی کتاب این نیست که چگونه بدن را وارد دموکراسی کنیم؟ بلکه پرسش عمیق‌تر این است که اگر از ابتدا دموکراسی را از منظر بدن‌های واقعی و تجربه‌های بدن‌مند انسان‌ها ببینیم، تصور ما از سیاست دموکراتیک چه تغییری خواهد کرد؟

برای من، اهمیت کتاب دقیقاً در همین جابه‌جایی نگاه است یعنی از دموکراسی به‌مثابه مجموعه‌ای از نهادها، قواعد و گفت‌وگوهای عقلانی، به دموکراسی به‌مثابه تجربه‌ای زیسته که در آن بدن‌ها حضور دارند، تفاوت دارند، رنج می‌کشند، مقاومت می‌کنند، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند و در بسیاری موارد خودِ فضای سیاسی را شکل می‌دهند.

به نظر شما بحث «بدن» در سیاست برای مخاطب ایرانی با مخاطب غربی متفاوت است؟

به نظر من اصل مسأله بدن در سیاست، برای مخاطب ایرانی و مخاطب غربی متفاوت نیست؛ در هر دو زمینه، بدن فقط یک امر فردی و شخصی نیست و می‌تواند به عرصه‌ای برای اعمال قدرت، بازنمایی هویت، اعتراض، مقاومت و شکل‌گیری روابط اجتماعی تبدیل شود. اما تجربه سیاسی بدن و معنایی که از آن پیدا می‌کنیم، به ‌شدت به زمینه تاریخی و اجتماعی وابسته است. بنابراین نمی‌توان درباره بدنِ سیاسی یک معنای کاملاً جهان‌شمول و یکسان در نظر گرفت. اتفاقاً یکی از نکات مهم کتاب ماچین این است که بدن را نمی‌توان از موقعیتی که در آن قرار گرفته جدا کرد. ما با بدن‌های انتزاعی وارد عرصه سیاست نمی‌شویم؛ بدن‌ها همیشه در موقعیت‌های مشخص اجتماعی، تاریخی و فرهنگی قرار دارند. جنسیت، هویت، تجربه زیسته، محدودیت‌ها و حتی شیوه دیده ‌شدن یک بدن در جامعه، بر امکان حضور و مشارکت سیاسی آن اثر می‌گذارد. در فصل مربوط به «تفکر بدون بدن» هم کتاب نشان می‌دهد که اگر شهروند سیاسی را صرفاً به یک فرد انتزاعی و برابر در فضای گفت‌وگو تبدیل کنیم، بخشی از تفاوت‌ها و نابرابری‌هایی را که از طریق بدن تجربه می‌شوند، از دست می‌دهیم.

برای مخاطب ایرانی، این بحث می‌تواند لایه‌های مشخص‌تری پیدا کند، چون بدن در تجربه اجتماعی و سیاسی ایران بار تاریخی و فرهنگی بسیار پررنگی دارد. بدن زن، پوشش، حضور در فضای عمومی، شیوه دیده ‌شدن بدن، محدودیت‌های مربوط به حضور اجتماعی و حتی شکل‌های مختلف اعتراض بدنی، همه می‌توانند معنای سیاسی پیدا کنند. در چنین زمینه‌ای، بدن گاهی پیش از آن‌که فرد چیزی بگوید، خودش به یک بیانِ سیاسی تبدیل می‌شود. از این منظر، اگر بخواهیم کتاب ماچین را برای مخاطب ایرانی بخوانیم، شاید یکی از جذاب‌ترین نکات آن این باشد که ماچین در بحث خود درباره اعتراض‌های بدن‌مند و به‌ خصوص اعتصاب اما درعین‌حال، فکر می‌کنم نباید این تفاوت را به صورت یک دوگانه ساده «ایران در برابر غرب» مطرح کنیم. خودِ جوامع غربی هم تجربه یکسانی ندارند و در آن‌جا نیز بدن‌های مختلف براساس جنسیت، نژاد، طبقه، توانایی جسمانی و سابقه تاریخی‌شان به شکل متفاوتی وارد سیاست شده‌اند. خود کتاب هم دقیقاً به همین مسأله توجه دارد و نشان می‌دهد که حتی وقتی در سطح نظری گفته می‌شود همه افراد امکان حضور برابر در فضای عمومی و گفت‌وگو را دارند، باید پرسید آیا همه بدن‌ها واقعاً با شرایط یکسانی وارد این فضا می‌شوند یا نه. بنابراین، به نظر می رسد تفاوت اصلی در این نیست که بدن در ایران سیاسی است و در جوامع غربی نیست؛ تفاوت بیشتر در این است که بدن‌ها در هر جامعه، در چه شرایط تاریخی و اجتماعی و به چه شکل، سیاسی شده‌اند. هر جامعه‌ای تجربه خاص خودش را دارد و همین تجربه تعیین می‌کند که چه بدنی بیشتر دیده شود، چه بدنی به حاشیه رانده شود، چه نوع حضوری طبیعی یا نامتعارف تلقی شود و چه نوع کنش بدنی بتواند به اعتراض یا مقاومت تبدیل شود.

برای من، جذابیت این کتاب در همین نقطه است. اینکه اگر این نگاه را وارد زمینه ایرانی کنیم، می‌توانیم بپرسیم بدن‌های واقعی ما در چه شرایطی وارد سیاست می‌شوند، چه محدودیت‌هایی را با خود حمل می‌کنند، چگونه دیده و بازنمایی می‌شوند و چگونه می‌توانند از طریق حضور یا اعتراض و...، فضای سیاسی را تغییر دهند. در این صورت، ترجمه این کتاب فقط انتقال یک بحث نظری از یک فضای دانشگاهی غربی به فارسی نیست بلکه می‌تواند زمینه‌ای برای فکرکردن به تجربه بدنمند خودمان هم فراهم کند.

آماندا ماچین

اصولاً نقش بدن در سنن فلسفی در قیاس با علوم سیاسی چه تفاوتی دارد؟

به نظرم تفاوت اصلی این است که فلسفه بیشتر از این زاویه به بدن پرداخته که بدن چه نقشی در شکل‌گیری تجربه، ادراک، سوژه و رابطه انسان با جهان دارد؛ درحالی‌که علوم سیاسی، به‌ویژه در سنت‌های کلاسیک‌تر، بیشتر بدن را در ارتباط با قدرت، نهادها و کنش سیاسی بررسی کرده است. البته این دو حوزه کاملاً از هم جدا نیستند و در سال‌های اخیر، میان آن‌ها ارتباط بیشتری شکل گرفته است. در بسیاری از سنت‌های فلسفی، خصوصاً در بخش مهمی از فلسفه مدرن، نوعی دوگانه‌سازی میان ذهن و بدن وجود داشته و ذهن، آگاهی و عقل جایگاه مرکزی‌تری پیدا کرده‌اند. در نتیجه، بدن گاهی به چیزی ثانویه یا متعلق به حوزه تجربه مادی و فردی تبدیل شده است. اما در مقابل، برخی سنت‌های فلسفی، مانند پدیدارشناسی، این رابطه را دوباره به پرسش کشیده‌اند. مثلاً مرلوپونتی تأکید می‌کند که ما جهان را از یک موقعیت بدنی مشخص تجربه می‌کنیم و بدن صرفاً چیزی نیست که «داریم»، بلکه بخشی از نحوه بودن و تجربه کردن ما در جهان است. در کتاب هم از همین ایده استفاده می‌شود تا نشان دهد که نمی‌توان تجربه سیاسی را از بدن جدا کرد.

در علوم سیاسی، مسأله بدن معمولاً از مسیر دیگری وارد شده است؛ مثلاً در بحث قدرت، انضباط، هویت، بازنمایی، مشارکت سیاسی یا اعتراض. یعنی سؤال این بوده که قدرت با بدن‌ها چه می‌کند، چه بدن‌هایی در عرصه عمومی دیده یا حذف می‌شوند و بدن‌ها چگونه می‌توانند به کنش سیاسی تبدیل شوند. کتاب ماچین هم دقیقاً در نقطه اتصال این دو مسیر قرار می‌گیرد. یعنی از یک طرف از فلسفه و مفهوم بدن‌مندی استفاده می‌کند و از طرف دیگر می‌پرسد این نگاه چه چیزی به فهم ما از دموکراسی و کنش سیاسی اضافه می‌کند. برای همین، فکر می‌کنم اهمیت بحث کتاب در این است که بدن را از یک «موضوع» در سیاست به یک جزء سازنده تجربه سیاسی تبدیل می‌کند. یعنی فقط نمی‌پرسیم چه سیاست‌هایی درباره بدن اعمال می‌شود؛ بلکه می‌پرسیم خودِ بدن چگونه می‌تواند فکر کند، تجربه کند، ارتباط برقرار کند، اعتراض کند و در شکل‌گیری یک کنش جمعی نقش داشته باشد. مثلاً در بحث اعتصاب غذا، بدن فرد معترض صرفاً حامل یک پیام نیست؛ خودِ بدن به رسانه و بخشی از کنش اعتراضی تبدیل می‌شود و حتی می‌تواند هویت جمعی و مخاطبان جدیدی ایجاد کند.

بنابراین، اگر بخواهم خیلی خلاصه بگویم، فلسفه به ما کمک می‌کند بفهمیم بدن چگونه تجربه ما از جهان و خودمان را شکل می‌دهد و علوم سیاسی می‌تواند نشان دهد که این بدنِ تجربه‌کننده چگونه وارد روابط قدرت و کنش سیاسی می‌شود. کتاب ماچین دقیقاً در همین فاصله حرکت می‌کند و این دو بحث را به هم نزدیک می‌کند. و این برای من هم یکی از موارد قابل تأمل کتاب بود چون وقتی بدن را فقط در چارچوب قدرت یا فقط در چارچوب زیست‌شناسی ببینیم، بخشی از مسأله را از دست می‌دهیم. بدن هم‌زمان تجربه می‌کند، معنا می‌سازد، دیده می‌شود، محدود می‌شود و می‌تواند دست به کنش بزند. بنابراین، برای فهم سیاست بدن، باید هم به فلسفه بدن‌مندی توجه کنیم و هم به زمینه سیاسی و اجتماعی‌ که این بدن در آن زندگی و عمل می‌کند.

بدن چه ابزاری در اختیار گروه‌هایی که در ساختار قدرت به حاشیه رانده شده‌اند قرار می‌دهد؟

یکی از مهم‌ترین امکاناتی که بدن در اختیار گروه‌های به حاشیه رانده ‌شده قرار می‌دهد، امکان حضور و دیده ‌شدن در عرصه عمومی است، خصوصاً زمانی که این گروه‌ها در ساختارهای رسمی قدرت امکان محدودی برای بیان خواسته‌های خود دارند. بدن در این شرایط می‌تواند به وسیله‌ای برای بیان اعتراض، هویت و خواسته‌ای تبدیل شود که شاید از مسیرهای رسمی امکان بیان پیدا نکند. لذا در کتاب ماچین هم می‌بینیم که مثلاً وقتی گروهی در یک مکان حضور پیدا کرده و تجمع می‌کنند یا دست به اعتصاب غذا می‌زنند، دیگر فقط درباره یک مسأله صحبت نمی‌کنند، بلکه بدن خود را وارد میدان سیاست کرده‌اند. کتاب در بحث اعتراض‌های بدن‌مند نشان می‌دهد که حضور فیزیکی معترضان می‌تواند معنای یک فضا را تغییر دهد و حتی به آن مکان، معنای سیاسی تازه‌ای بدهد.

امکان مهم دیگر، بیان هویت است. بدن‌ها در جامعه معمولاً حامل هویت‌های مختلف‌اند و این هویت‌ها می‌توانند تحت تأثیر هنجارهای اجتماعی شکل بگیرند، اما درعین‌حال، قابل تغییر و به چالش کشیدن هم هستند. بنابراین، بدن فقط چیزی نیست که قدرت روی آن هویت ایجاد کند بلکه خودِ بدن هم می‌تواند در بازتعریف آن هویت نقش داشته باشد. از طرف دیگر، در کتاب حتی به این نکته اشاره می‌شود که خودِ تجمع افراد می‌تواند معنای مشخصی از «مردم» ایجاد کند؛ یعنی یک جمع، فقط از افراد منفرد تشکیل نشده، بلکه از طریق حضور بدن‌ها می‌تواند به یک اجتماع سیاسی تبدیل شود.

یک نکته مهم دیگر این است که بدن گاهی می‌تواند از محدودیت‌های زبان و گفت‌وگوی رسمی عبور کند. مثلاً سکوت جمعی، اشغال یک مکان یا اعتصاب غذا الزاماً با استدلال و سخنرانی انجام نمی‌شود، اما می‌تواند واکنش عاطفی و سیاسی شدیدی ایجاد کند. ماچین درباره این نوع کنش‌ها نشان می‌دهد که حضور بدن می‌تواند معنایی ایجاد کند که همیشه نمی‌توان آن را به ‌طور کامل در کلمات بیان کرد. البته این‌جا یک نکته ظریف هم وجود دارد. بدن به خودی خود ابزار رهایی نیست. همان بدنی که می‌تواند ابزار مقاومت باشد، می‌تواند تحت کنترل یا نظارت هم قرار بگیرد. بنابراین قدرت سیاسی بدن دقیقاً در همین رابطه متناقض با قدرت شکل می‌گیرد. یعنی بدن، هم می‌تواند محل اعمال قدرت باشد و هم به محل مقاومت در برابر آن تبدیل شود. به همین دلیل، اگر بخواهم پاسخ را در یک جمله جمع‌بندی کنم، می‌گویم بدن برای گروه‌های به حاشیه رانده ‌شده این امکان را فراهم می‌کند چیزی را که شاید در ساختار رسمی قدرت شنیده یا دیده نمی‌شود، از طریق حضور، دیده ‌شدن، اعتراض، بیان هویت و ایجاد همبستگی وارد فضای عمومی کنند. و این یکی از نکات مهم کتاب است که گاهی بدن نه صرفاً ابزار بیان سیاست، بلکه خودش یکی از شیوه‌های سیاست‌ورزی است.

توجه به نقش بدن چه جایگاهی در تحقق دموکراسی فراگیر دارد؟

ببینید توجه به بدن یکی از راه‌های مهم برای فهم دموکراسی فراگیر است، چون اگر دموکراسی را فقط بر اساس یک شهروندِ انتزاعی و برابر تعریف کنیم، ممکن است تفاوت‌های واقعی میان انسان‌ها و موانعی را که در مسیر مشارکت آن‌ها وجود دارد، نبینیم. ما با بدن‌های متفاوت وارد عرصه عمومی می‌شویم؛ بدن‌هایی با جنسیت، سن، توانایی جسمانی، تجربه زیسته و موقعیت اجتماعی متفاوت. بنابراین. یکی دیگر از نکات مهم کتاب این است که مدل‌های دموکراسی مبتنی بر گفت‌وگو گاهی بیش از اندازه بر توانایی افراد برای صحبت کردن، استدلال کردن و مشارکت در گفت‌وگوی عقلانی تأکید می‌کنند. اما همه افراد به یک شکل نمی‌توانند از زبان گفتاری برای مشارکت استفاده کنند. کتاب، برای مثال، به نقد این رویکرد از منظر مطالعات معلولیت اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که ژست‌ها، حرکات و ارتباطات غیرکلامی بدن نیز می‌توانند حامل معنا و بخشی از مشارکت دموکراتیک باشند و این بسیار موضوع مهمی است که چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرد.

از این منظر، بدن کمک می‌کند مفهوم مشارکت را گسترده‌تر ببینیم. مماچین در کتاب نشان می‌دهد که بدن‌ها از طریق این شکل‌های مختلف حضور، می‌توانند فضای عمومی را تغییر دهند و حتی اشکال تازه‌ای از همکاری و کنش جمعی ایجاد کنند. نکته دیگر این است که توجه به بدن، تفاوت‌ها را از چیزی که باید حذف شود به بخشی از خودِ دموکراسی تبدیل می‌کند. اگر فرض کنیم همه شهروندان باید دقیقاً به یک شکل فکر کنند، حرف بزنند یا در سیاست مشارکت کنند، در واقع بسیاری از تجربه‌ها و صداها را از دایره سیاست بیرون می‌گذاریم. اما اگر بدن‌های متفاوت و تجربه‌های متفاوت آن‌ها را به رسمیت بشناسیم، دموکراسی می‌تواند متکثرتر شود. خود کتاب هم بدن‌های دموکراتیک را بدن‌هایی می‌داند که مشارکت را جان می‌بخشند، دانش را غنی می‌کنند و تفاوت‌ها را در عرصه سیاسی آشکار می‌سازند.

از سوی دیگر، همان‌طورکه پیش‌تر اشاره کردم، بدن می‌تواند به ایجاد نوعی «ما»ی جمعی هم کمک کند. وقتی افراد با تجربه‌های مشترک در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، حضور بدن‌ها می‌تواند همبستگی ایجاد کند و نشان دهد که یک مسأله فقط مشکل یک فرد نیست، بلکه مسأله‌ای اجتماعی و مشترک است. بنابراین البته فکر می‌کنم اینجا باید یک نکته را هم در نظر بگیریم. این‌که توجه به بدن به این معنا نیست که هر حضور بدن‌مند یا هر اعتراض بدنی لزوماً دموکراتیک است. خود کتاب هم نشان می‌دهد که بدن‌ها می‌توانند هم نظم موجود را بازتولید کنند و هم آن را به چالش بکشند. بنابراین برای همین، اگر بخواهم جمع‌بندی کنم، توجه به بدن برای دموکراسی فراگیر اهمیت دارد، چون ما را از تصور یک شهروندِ انتزاعی به سمت شهروندان واقعی و بدن‌مند می‌برد. این همان جایی است که بحث بدن می‌تواند مفهوم دموکراسی را از یک مجموعه قواعد و نهادها، به یک تجربه واقعی‌تر و متکثرتر از مشارکت سیاسی نزدیک کند.

تصور می‌کنید نظریه‌ای که از بستر اروپایی و آمریکایی برمی‌خیزد، تا چه حد برای تحلیل سیاست در ایران قابل استفاده است؟

به نظر من هیچ نظریه‌ای را نمی‌توان بدون توجه به زمینه تاریخی و اجتماعی‌ که در آن شکل گرفته، عیناً به جامعه دیگری منتقل کرد. نظریه‌ها در یک زمینه مشخص شکل می‌گیرند و طبیعی است که تجربه تاریخی، ساختار سیاسی، فرهنگ و حتی معنایی که مفاهیمی مثل بدن، آزادی، مشارکت یا اعتراض پیدا می‌کنند، از جامعه‌ای به جامعه دیگر متفاوت باشند. بنابراین من این کتاب را هم قرار نیست به عنوان یک الگوی آماده برای توضیح سیاست در ایران در نظر بگیرم. اما این به معنای آن نیست که نظریه‌ای که در بستر اروپایی یا آمریکایی شکل گرفته، فقط برای همان جوامع قابل استفاده است. مهم این است که بین استفاده از یک نظریه و تطبیق مکانیکی آن تفاوت بگذاریم. نظریه می‌تواند برای ما یک مسأله یا یک زاویه دید تازه ایجاد کند و بعد ما آن را در زمینه تاریخی و اجتماعی خودمان دوباره بررسی کنیم.

مثلاً یکی از بحث‌های مهم کتاب این است که شهروند سیاسی را نمی‌توان از بدنش جدا کرد و مشارکت سیاسی فقط در قالب رأی، گفت‌وگو یا استدلال اتفاق نمی‌افتد. این ایده، قابلیت طرح در زمینه‌های مختلف را دارد اما مصادیق آن در هر جامعه متفاوت خواهد بود. در یک جامعه ممکن است بدن بیشتر از طریق اعتصاب یا تجمع، سیاسی شود و در جامعه‌ای دیگر، پوشش، حضور در فضای عمومی، شکل اعتراض یا حتی سکوت و امتناع اهمیت بیشتری پیدا کند. از قضا خود کتاب هم تأکید می‌کند که شکل‌های مشارکت دموکراتیک متنوع‌اند و به بازیگران و زمینه‌های مختلف بستگی دارند. بنابراین، یکی از نکات قابل استفاده کتاب برای مخاطب ایرانی همین است که ما را به پرسیدن سؤال‌های تازه درباره تجربه سیاسی خودمان دعوت می‌کند، نه این‌که پاسخ‌های آماده‌ای برای آن ارائه دهد.

از این جهت، شاید ارزش کتاب برای ما بیشتر در امکان بازخوانی تجربه خودمان باشد. درعین‌حال، نباید تفاوت زمینه‌ها را نادیده گرفت. تجربه دموکراسی، تاریخ دولت، رابطه جامعه و قدرت، مسأله جنسیت، هنجارهای اجتماعی و شکل‌های اعتراض در ایران، تاریخ و ویژگی‌های خاص خودشان را دارند. بنابراین اگر بخواهیم از این چارچوب برای تحلیل ایران استفاده کنیم، باید آن را با تجربه تاریخی و اجتماعی ایران وارد گفت‌وگو کنیم، نه این‌که بخواهیم تجربه ایران را وادار کنیم دقیقاً در مفاهیم یک نظریه غربی قرار بگیرد. برای من، ترجمه این کتاب دقیقاً به همین دلیل جذاب بود. ترجمه یک نظریه به فارسی فقط انتقال واژه‌ها و مفاهیم از یک زبان به زبان دیگر نیست؛ می‌تواند نوعی دعوت به گفت‌وگو میان تجربه‌های متفاوت باشد. ما می‌توانیم از مفاهیمی که در جای دیگری شکل گرفته‌اند استفاده کنیم، اما آن‌ها را در مواجهه با تجربه خودمان دوباره بسنجیم، اصلاح کنیم و حتی در جاهایی به چالش بکشیم.

بر این اساس، این نظریه‌ها برای ایران قابل استفاده‌اند، اما نه به ‌عنوان نسخه آماده بلکه به ‌عنوان ابزار پرسش‌کردن و دیدن جنبه‌هایی از سیاست که شاید در چارچوب‌های معمول کمتر دیده شده‌اند. ارزش یک نظریه دقیقاً زمانی بیشتر می‌شود که بتواند در مواجهه با زمینه جدید، سؤال‌های تازه ایجاد کند و ما را به فکرکردن درباره تجربه خودمان وادارد.

به نظر می‌رسد که «بدن» در ایران هم‌زمان عرصه کنترل حاکمیتی و مقاومت است. این کتاب چه ابزاری برای فهم این وضعیت می‌دهد و چه محدودیتی دارد؟

فکر می‌کنم پیش از پاسخ به این سؤال، باید کمی در خودِ صورت‌بندی آن احتیاط کرد. این‌که بدن در ایران در چه موقعیت‌هایی تحت کنترل قرار می‌گیرد یا در چه موقعیت‌هایی به عرصه مقاومت تبدیل می‌شود، مسأله‌ای تاریخی و اجتماعی است و نمی‌توان صرفاً با یک نظریه درباره آن حکم کلی صادر کرد. باید توجه داشت کتاب ماچین بیشتر از این‌که یک پاسخ آماده درباره وضعیت ایران به ما بدهد، یک ابزار مفهومی برای طرح پرسش‌های دقیق‌تر در اختیارمان می‌گذارد. یکی از مهم‌ترین ابزارهایی که کتاب در اختیار ما قرار می‌دهد، این است که بدن را فقط موضوع یا قربانی قدرت نبینیم. بدن می‌تواند در شکل‌گیری کنش سیاسی هم نقش داشته باشد. ماچین در بحث اعتراض‌های بدن‌مند نشان می‌دهد که حضور فیزیکی افراد، تجمع، اشغال یک مکان، سکوت، اعتصاب غذا و دیگر اشکالِ کنش بدن‌مند می‌توانند حامل معنا و حتی خود به نوعی کنش سیاسی باشند. در بعضی موارد، بدن چیزی را بیان می‌کند که صرفاً از طریق زبان و استدلال قابل انتقال نیست.

اما برای من بخش مهم‌تر کتاب، اتفاقاً همین‌جاست که میان «مقاومت» و «رهایی کامل» فاصله می‌گذارد. ماچین در فصل پنجم نشان می‌دهد بدن‌هایی که در برابر قدرت مقاومت می‌کنند، لزوماً بیرون از روابط قدرت قرار نمی‌گیرند. حتی ممکن است مقاومت، خود به شکل‌گیری عادت‌ها، قواعد و نظم‌های تازه‌ای در میان معترضان منجر شود. بنابراین بدن هم‌زمان می‌تواند تحت تأثیر قدرت شکل بگیرد و در برابر آن اختلال ایجاد کند. به همین دلیل، اگر بخواهم این کتاب را برای فهم جامعه ایران به کار ببرم، بیشتر از این‌که بگویم «این بدن تحت کنترل است و آن بدن در حال مقاومت»، می‌پرسم: چه زمانی و چگونه یک بدن سیاسی می‌شود؟ چه چیزی باعث می‌شود یک حضور بدنی از یک رفتار روزمره به یک کنش سیاسی تبدیل شود؟ چگونه بدن‌های فردی به یک «ما»ی جمعی تبدیل می‌شوند؟ و از طرف دیگر، خودِ این مقاومت چگونه بدن‌ها، هویت‌ها و روابط میان افراد را دوباره شکل می‌دهد؟ کتاب در بحث شکل‌گیری همبستگی جمعی از طریق رنج و حضور مشترک نیز بر همین وجه تأکید دارد.

اما محدودیت کتاب هم باید جدی گرفته شود. این کتاب اساساً برای توضیح مستقیم تاریخ سیاسی یا ساختار قدرت در ایران نوشته نشده و مثال‌ها و زمینه‌های تاریخی آن عمدتاً از تجربه‌های جوامع دیگری می‌آیند. بنابراین نمی‌توان مفاهیم آن را بدون توجه به تفاوت‌های تاریخی، فرهنگی و سیاسی، عیناً بر ایران منطبق کرد. به نظرم ارزش آن برای مطالعه ایران بیشتر در این است که یک زاویه دید در اختیار ما می‌گذارد؛ بعد باید دید این زاویه در بستر تاریخی و اجتماعی ایران چه چیزی را توضیح می‌دهد و در کجاهای دیگر نیاز به اصلاح یا تکمیل دارد. بنابراین، من کتاب را نه یک الگوی آماده برای توضیح وضعیت بدن در ایران، بلکه یک نقطه شروع نظری می‌بینم. اهمیتش این است که کمک می‌کند بدن را در تحلیل سیاست جدی‌تر ببینیم؛ اما این‌که در ایران بدن دقیقاً چگونه سیاسی می‌شود، چه اشکالی از کنترل یا مقاومت پیرامون آن شکل می‌گیرد و چه پیامدهایی دارد، نیازمند پژوهش تاریخی و اجتماعی مستقل است.