سرویس دین‌واندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا): نشست معرفی و بررسی کتاب «احساسات اخلاقی، واقعیت اخلاقی و پیشرفت اخلاقی» نوشته تامس نیگل فیلسوف آمریکایی، شام‌گاه شنبه ۲۱ شهریور ۱۴۰۵ با سخنرانی جواد حیدری مترجم کتاب، عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان و یاسر میردامادی به همت حلقه دیدگاه نو برگزار شد.

تامس نیگل(متولد ۱۹۳۷)، فیلسوف آمریکایی یکی از برجسته‌ترین فلاسفه زنده دنیاست که در زمینه‌های فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق، فلسفه ذهن و معرفت‌شناسی آثار فراوانی پدید آورده است. خوشبختانه آثار فراوانی از او به فارسی ترجمه و منتشر شده که از آن میان می‌توان به این عنوان‌ها اشاره کرد:‌

اخلاق‌شناسی(ترجمه جواد حیدری)

پرسش‌های کشنده(ترجمه مصطفی ملکیان و جواد حیدری)

امکان دیگرگزینی(ترجمه جواد حیدری)

برابری و جانبداری(ترجمه جواد حیدری)

ذهن و کیهان(ترجمه جواد حیدری)

در پی معنا(ترجمه سعید ناجی و مهدی معین‌زاده)

آنچه در ادامه می‌آید گزارشی از سخنرانی‌های نشست مذکور است.

جواد حیدری در آغاز سخنان خود با اشاره به تقدیم کتاب به دکتر عبدالکریم سروش گفت: این تقدیم‌نامه را «به پاس عمری مجاهدت فکری غریبانه در زمانه عسرت» نوشته است. وی افزود از نظر او، عبدالکریم سروش و توماس نیگل از دو جهت مهم به یکدیگر شباهت دارند: نخست، ایستادگی بر سر آن‌چه حق می‌دانند، حتی در برابر حملات، توهین‌ها و فشارهای فکری؛ و دوم، استمرار طولانی‌مدت در پیگیری یک دغدغه فکری و اخلاقی.

وی در توضیح این شباهت گفت: نیگل پس از انتشار کتاب «ذهن و کیهان» در سال ۲۰۱۲ با حملات شدید برخی جریان‌های فکری مواجه شد، زیرا در آن اثر یکی از جریان‌های مسلط فکری زمانه را به نقد کشید. حیدری افزود سروش نیز در سال‌های اخیر به دلیل مواضع انتقادی خود با حملات تندی روبه‌رو بوده است و همین استواری در برابر فشارها، از نظر او شایسته توجه است.

حیدری ادامه داد: که وجه دوم شباهت این دو متفکر، استمرار در مسیر فکری است. به گفته وی، نیگل از جوانی تا امروز دهه‌ها درباره اخلاق اندیشیده و نوشته و سروش نیز بیش از شش دهه درباره مولانا سخن گفته، تدریس کرده و نوشته است. وی تأکید کرد این استمرار در راه یک آرمان و ارزش فکری، برای او به اندازه خود مواضع نظری این دو متفکر اهمیت دارد.

حیدری سپس بحث خود را در چهار محور سامان داد: اهمیت کتاب، معنای «احساسات اخلاقی»، مفهوم «واقعیت اخلاقی» و در نهایت معنای «پیشرفت اخلاقی». وی گفت: کتاب از یک روایت واقعی در دوران جنگ جهانی دوم آغاز می‌شود؛ روایتی درباره بازجویی از زندانی‌ای که می‌توانست اطلاعات مهمی در اختیار نیروهای بریتانیایی قرار دهد، اما در برابر ارائه اطلاعات شرطی گذاشته بود که اجرای آن ممکن نبود.

وی افزود: در آن موقعیت، از منظر محاسبه پیامدها می‌شد استدلال کرد که دادن یک وعده دروغین، اگر به نجات جان افراد بسیاری منجر شود، توجیه‌پذیر است؛ با این حال، بازجو نتوانست چنین وعده‌ای بدهد. به گفته حیدری، اهمیت این مثال در آن نیست که پاسخ قطعی بدهد آن تصمیم درست بود یا نادرست، بلکه در این است که ما را با نوعی «دیوار اخلاقی» مواجه می‌کند؛ لحظه‌ای که انسان احساس می‌کند «این کار را دیگر نمی‌شود انجام داد»، حتی اگر محاسبه سود و زیان نتیجه دیگری نشان دهد.

حیدری اظهار کرد این تجربه فقط متعلق به موقعیت‌های استثنایی نیست. ممکن است از فرد خواسته شود سندی را که می‌داند نادرست است امضا کند یا برای منفعت جمعی دروغی کوچک بگوید، اما در درون خود با مانعی مواجه شود که اجازه عبور نمی‌دهد. وی گفت پرسش اصلی کتاب این است که آیا این «دیوار» چیزی واقعی را به ما نشان می‌دهد یا صرفاً محصول عادت، تربیت یا فرایندهای تکاملی است.

وی یکی دیگر از دلایل اهمیت کتاب را سابقه طولانی اندیشه‌ورزی نیگل درباره اخلاق دانست و گفت این اثر حاصل تأملی کوتاه‌مدت نیست، بلکه پشت آن چند دهه بحث، تدریس، گفت‌وگو و مواجهه با مهم‌ترین مناقشات فلسفه اخلاق قرار دارد. از نظر حیدری، همین سابقه باعث می‌شود نتوان با بی‌اعتنایی از مدعیات کتاب عبور کرد.

حیدری در ادامه گفت: کتاب با دو باور رایج زمانه مقابله می‌کند. باور نخست این است که اخلاق چیزی جز مجموعه‌ای از احساسات و واکنش‌های زیستی نیست و می‌توان آن را با فرگشت، ساختار مغز یا ژنتیک توضیح داد. باور دوم این است که اخلاق را می‌توان به یک قاعده ساده، مانند بیشینه‌کردن خیر برای بیشترین تعداد افراد، فروکاست.

وی افزود: نیگل هر دو تقلیل را ناکافی می‌داند و می‌کوشد نشان دهد تجربه اخلاقی پیچیده‌تر از آن است که در یک توضیح تکاملی یا یک محاسبه پیامدگرایانه خلاصه شود.

وی افزود: کتاب همچنین راهی برای خروج از دوگانه مطلق‌گرایی ساده و نسبی‌گرایی تاریخی پیشنهاد می‌کند. به گفته او، در بحث‌هایی مانند برده‌داری معمولاً یک طرف می‌گوید برده‌داری همیشه نادرست بوده و مدافعان تاریخی آن، از جمله برخی فیلسوفان، خطا کرده‌اند؛ طرف دیگر پاسخ می‌دهد که نباید ارزش‌های امروز را بر مردمان گذشته تحمیل کرد. حیدری گفت نیگل می‌کوشد راه سومی نشان دهد که هم امکان داوری اخلاقی را حفظ کند و هم محدودیت افق فهم تاریخی افراد را جدی بگیرد.

حیدری همچنین تأکید کرد که این چارچوب برای تشخیص پیشرفت از پسرفت اخلاقی اهمیت دارد.

وی گفت: صرف ادعای «پیشرفت» کافی نیست، زیرا جریان‌هایی مانند نازیسم و بلشویسم نیز می‌توانستند خود را با زبان پیشرفت توجیه کنند. از این رو، به گفته وی، کتاب در پی ارائه معیاری است که بتوان با آن پیشرفت واقعی را از تحولاتی که صرفاً نام پیشرفت بر خود می‌گذارند، جدا کرد.

احساسات اخلاقی؛ صدای ترازو و صدای خط قرمز

حیدری در بخش دوم سخنان خود گفت: منظور از «احساسات اخلاقی» صرفاً احساساتی‌بودن، دل‌رحمی یا عاطفه نیست. وی توضیح داد مقصود، آن حکم یا ادراک فوری است که پیش از حساب و کتاب ظاهر می‌شود و بیشتر به «دیدن» شباهت دارد تا به نتیجه‌گیری استدلالی. او افزود انسان گاهی بدون آن‌که سلسله‌ای از استدلال‌ها را مرور کند، مستقیماً درمی‌یابد که کاری را نمی‌تواند انجام دهد.

وی گفت: بخشی از آزادی‌های مدرن و ممنوعیت‌هایی مانند منع شکنجه را می‌توان در پیوند با همین تجربه فهمید. به گفته او، انسان‌ها پیش از تدوین قوانین، ابتدا احساس کردند برخی رفتارها را نمی‌توان در حق انسان دیگر روا داشت و سپس این شهودها در قالب قوانین و نهادها تثبیت شدند. بنابراین اگر این احساسات اخلاقی صرفاً به عنوان رسوبات تکاملی کنار گذاشته شوند، باید روشن شود چه چیزی جای آن‌ها را در توجیه حقوق و ممنوعیت‌های اخلاقی خواهد گرفت.

حیدری سپس از دو «صدا» در تجربه اخلاقی سخن گفت. وی صدای نخست را «صدای ترازو» نامید؛ صدایی که درد و لذت را می‌سنجد، منافع افراد را کنار یکدیگر قرار می‌دهد و می‌پرسد کدام انتخاب مجموع خیر بیشتری ایجاد می‌کند. به گفته او، این صدا با سنت پیامدگرایی و فایده‌گرایی قرابت دارد.

وی افزود: صدای دوم «صدای خط قرمز» است؛ صدایی که می‌گوید برخی کارها فی‌نفسه ناروا هستند، حتی اگر مجموع پیامدهای مطلوب آن‌ها بیشتر باشد. حیدری برای این دیدگاه به منع کشتن بی‌گناه، شکنجه یا خیانت در امانت اشاره کرد و گفت در این‌جا بحث فقط بر سر میزان خیر و شر حاصل نیست، بلکه پای شأن و حرمت اشخاص در میان است.

حیدری توضیح داد: در نگاه صرفاً پیامدگرایانه، انسان‌ها ممکن است به صورت حاملان لذت و رنج دیده شوند و مقادیر مربوط به آنان در یک حساب کلی وارد شود؛ اما در نگاه وظیفه‌گرایانه، هر انسان قلمرویی از حرمت و شأن دارد که دیگران، حتی برای تولید خیر بیشتر، مجاز نیستند بی‌حدوحصر به آن وارد شوند. وی گفت از همین‌جاست که نیگل به نوعی تکثرگرایی اخلاقی می‌رسد و اعتبار هر دو نوع شهود، پیامدگرایانه و وظیفه‌گرایانه، را جدی می‌گیرد.

وی در ادامه به نقدی اشاره کرد که از سوی برخی روان‌شناسان تکاملی و فیلسوفان طبیعت‌گرا مطرح می‌شود؛ این‌که «صدای خط قرمز» محصول شرایط زیستی گروه‌های کوچک انسانی در گذشته است و امروز باید جای خود را به محاسبه عقلانی بدهد.

حیدری گفت : پاسخ نیگل این است که دانستن منشأ یک احساس، به‌خودی‌خود نشان نمی‌دهد آن احساس نامعتبر است. وی این احساسات را به شاهدانی در دادگاه تشبیه کرد که ممکن است خطا کنند، اما صرف امکان خطا دلیل اخراج آنان از فرایند داوری نیست.

حیدری افزود: ما نمی‌توانیم به‌طور کامل بیرون از ساختارهای ادراکی و احساسی خود بایستیم و از نقطه‌ای کاملاً بی‌طرف درباره اعتبار آن‌ها حکم کنیم. افزون بر این، حتی تصمیم درباره این‌که با یافته‌های روان‌شناختی یا عصب‌شناختی چه کنیم، خود نیازمند داوری اخلاقی است و اسکن مغز به ما نمی‌گوید کدام ارزش را باید حفظ یا کنار بگذاریم.

وی این‌طور نتیجه گرفت: احساسات اخلاقی باید نقد شوند، نه این‌که به صرف منشأ زیستی یا روان‌شناختی‌شان کنار گذاشته شوند. به گفته حیدری، باید پرسید هر احساس اخلاقی از چه چیزی دفاع می‌کند و آیا می‌توان برای آن توضیحی عقلانی و اخلاقی ارائه کرد؟ او همچنین هشدار داد که گاه ادعای علمی در پوشش خود موضعی هنجاری پنهان دارد و نباید این دو سطح با یکدیگر خلط شوند.

واقعیت اخلاقی و امکان فهم آن

حیدری در بخش سوم سخنان خود گفت یکی از مسائل اصلی کتاب، نسبت میان واقعیت اخلاقی و وابستگی آن به انسان است. وی برای روشن‌کردن مسئله سه نوع گزاره را از یکدیگر جدا کرد: گزاره‌هایی درباره واقعیات طبیعی که می‌توانند مستقل از آگاهی ما درست باشند؛ گزاره‌های سلیقه‌ای که بدون موجود دارای ذوق و ترجیح معنایی ندارند؛ و گزاره‌های اخلاقی مانند «شکنجه نادرست است» که به‌سادگی در هیچ‌یک از دو دسته پیشین جای نمی‌گیرند.

وی توضیح داد اگر همه مردم جهان گمان کنند شکنجه ناروا نیست، ممکن است از نظر نیگل همچنان همگی در اشتباه باشند؛ به این معنا، اخلاق صرفاً تابع پسند و ناپسند افراد نیست. با این حال، واقعیت اخلاقی نیز مانند ترکیب شیمیایی نمک چیزی نیست که در گوشه‌ای از جهان قرار گرفته باشد و بتوان آن را با میکروسکوپ کشف کرد.

حیدری افزود موضوع اخلاق بیش از آن‌که «اشیاء» باشند، «دلایل» هستند. هنگامی که می‌گوییم کسی باید به دیگری کمک می‌کرد، به یک شیء خارجی اشاره نمی‌کنیم، بلکه از دلیلی برای عمل سخن می‌گوییم. وی گفت نیگل در این‌جا تأکید می‌کند که دلیل اخلاقی همواره دلیلِ کسی برای انجام یا ترک کاری است و از این جهت مانند نامه‌ای است که باید مخاطب داشته باشد.

وی ادامه داد یک حقیقت طبیعی ممکن است هزاران سال ناشناخته بماند و با این حال حقیقت باشد، اما دلیل اخلاقی باید به نحوی با موجودی مرتبط باشد که امکان فهم آن را داشته باشد. حیدری تأکید کرد تفاوت مهمی میان «نمی‌توانم بفهمم» و «نمی‌خواهم بفهمم» وجود دارد. اگر کسی بدهکار است، انکار بدهی یا فراموش‌کردن آن، تکلیف او را از بین نمی‌برد؛ اما موجودی که اصولاً مفهوم قرض، آینده یا تعهد را نمی‌فهمد، در همان معنا موضوع چنین دلیلی قرار نمی‌گیرد.

او برای توضیح بیشتر به کودک خردسال اشاره کرد و گفت بدهکارشدن مستلزم توانایی فهم مفاهیمی چون قرض، تعهد و آینده است. به گفته وی، نیگل به‌طور محتاطانه احتمال می‌دهد چیزی شبیه همین فرایند در مقیاس تاریخی برای نوع بشر نیز رخ داده باشد؛ یعنی انسان‌ها به‌تدریج ظرفیت فهم برخی دلایل اخلاقی را پیدا کرده‌اند.

حیدری افزود این تحلیل کمک می‌کند دو پرسش را از یکدیگر جدا کنیم: «آیا آن عمل نادرست بود؟» و «آیا آن فرد در آن شرایط مقصر بود؟» وی گفت می‌توان پذیرفت برده‌داری نادرست بوده، اما در عین حال درباره میزان تقصیر افرادی که در افق تاریخی متفاوتی می‌زیسته‌اند داوری پیچیده‌تری داشت. از نظر او، این تمایز هم مانع تحقیر ساده‌انگارانه گذشتگان می‌شود و هم ما را مجبور نمی‌کند هر رفتار تاریخی را با توسل به زمینه زمانه توجیه کنیم.

پیشرفت اخلاقی و مسئولیت امروز

حیدری در بخش پایانی سخنان خود گفت نیگل میان بهترشدن رفتار بشر و پیشرفت در «فهم اخلاقی» تمایز می‌گذارد. وی افزود مسئله اصلی کتاب این نیست که آیا از نظر آماری انسان‌ها امروز بهتر رفتار می‌کنند، بلکه این است که آیا چیزهایی را می‌فهمیم که پیشینیان نمی‌فهمیدند و این فهم چگونه پدید می‌آید.

وی دو نوع پیشرفت در فهم اخلاقی را از یکدیگر تفکیک کرد. در نوع نخست، دلیل اخلاقی از پیش وجود دارد و در اصل در دسترس است، اما جهل، عادت، ترس یا منافع مانع دیدن آن شده‌اند. وقتی مانع کنار می‌رود، افراد می‌توانند بگویند: «چطور پیش از این به این نکته توجه نکرده بودم؟» حیدری گفت برخی تحولات نگرشی سریع در جوامع را می‌توان در این چارچوب فهمید.

به گفته وی، در نوع دوم پیشرفت، صرفاً پرده‌ای کنار نمی‌رود، بلکه «دری تازه» گشوده می‌شود؛ زیرا شرایط تاریخی و مفهومی تازه‌ای پدید آمده است که امکان فهم یک دلیل جدید را فراهم می‌کند. حیدری آزادی بیان و آزادی دین را مثال زد و گفت فهم مدرن این حقوق با تحولات عمیق در تصور ما از حکومت، قرارداد، فرد و عقلانیت شهروندان پیوند دارد.

وی افزود ممکن است برخی متفکران گذشته بتوانند نادرستی آزار مخالفان را به دلایلی بفهمند، اما مفهوم امروزی آزادی بیان یا آزادی دین در دسترس آنان نباشد. از نظر او، همین تفاوت نشان می‌دهد همه خطاهای اخلاقی تاریخی را نباید به یک شکل توضیح داد.

حیدری همچنین گفت نیگل درباره برده‌داری موضعی میانه اتخاذ می‌کند: ممکن است یونانیان باستان تصور مدرن ما از عدالت اجتماعی و ارزیابی کل ساختار جامعه را در اختیار نداشته باشند، اما این باورکردنی نیست که هیچ امکانی برای دیدن نابرابری شدید و تسلط یک انسان بر انسان دیگر نداشته باشند. وی افزود همین‌که متفکری نیاز به دفاع از برده‌داری احساس می‌کند، می‌تواند نشانه‌ای باشد که مسئله به‌کلی بیرون از افق فهم او نبوده است.

وی در توضیح نسبت پیشرفت و پسرفت گفت پیشرفت زمانی رخ می‌دهد که پرده‌ای کنار رود یا دری تازه باز شود، اما سقوط اخلاقی زمانی است که جامعه چیزی را که پیش‌تر در دسترس فهمش بوده، آگاهانه انکار یا سرکوب کند. حیدری نازیسم و بلشویسم را نمونه‌هایی دانست که در آن‌ها بسیاری از حقایق اخلاقی در دسترس بود، اما کنار زده شد. وی این وضعیت را نوعی از دست‌دادن حافظه فرهنگی و بازگشت به بربریت توصیف کرد.

حیدری در جمع‌بندی گفت این تحلیل دو نتیجه هم‌زمان دارد: نخست، باید نسبت به یقین‌های اخلاقی امروز متواضع بود، زیرا ممکن است بخشی از آن‌ها در آینده نادرست یا ناقص شناخته شوند؛ دوم، این تواضع نباید بهانه‌ای برای نپذیرفتن مسئولیت در برابر حقایقی شود که همین امروز در دسترس فهم ما هستند. وی تأکید کرد: «آن‌چه می‌توانیم بفهمیم، مسئولش هستیم».

حیدری برای توضیح نوع دوم پیشرفت اخلاقی به آزادی بیان اشاره کرد و گفت این حق در معنای مدرن آن زمانی امکان ظهور یافت که حکومت دیگر امری صرفاً طبیعی یا مقدر تلقی نشد و تصور قراردادی از حکومت شکل گرفت. در چنین چارچوبی، شهروند آزاد و عاقل باید بتواند درباره مبانی و مفاد نظم سیاسی پرسش کند و همین امر به آزادی بیان معنای تازه‌ای می‌دهد.

وی همچنین آزادی دین را مثال زد و گفت مدارا با ادیان مختلف لزوماً به معنای پذیرش اصل آزادی دینی نیست. به گفته او، در امپراتوری‌های قدیم ممکن بود پیروان ادیان مختلف تحمل شوند، اما هنوز این اندیشه شکل نگرفته بود که هر فرد، صرف‌نظر از حقانیت یا بطلان دینش، از حقی مستقل برای انتخاب و حفظ باور دینی برخوردار است. حیدری افزود این تصور پس از تجربه‌های تاریخی سنگین و منازعات مذهبی به تدریج پدید آمد.

حیدری در ادامه از سه صدای هم‌زمان در زندگی اجتماعی سخن گفت: صدای منافع شخصی و نزدیکان، صدای تکالیف ویژه‌ای که نسبت به اشخاص مرتبط با خود داریم، و صدای منافع همه انسان‌ها از منظر بی‌طرفانه. وی گفت این صداها همیشه با یکدیگر سازگار نیستند و نهادهایی مانند قانون، دادگاه، بیمه و مدرسه برای تنظیم همین تعارض‌ها شکل می‌گیرند.

وی مالکیت را نمونه‌ای از تحول در این تعادل دانست و گفت در برخی برداشت‌های قدیمی‌تر لیبرالی، مالکیت امتداد آزادی فردی و امری تقریباً مقدس تلقی می‌شد؛ اما بعدها این تصور قوت گرفت که نظام مالکیت باید در نسبت با خیر عمومی و عدالت اجتماعی نیز ارزیابی شود. چنین تحولاتی نمونه‌ای از ساخته‌شدن دلایل تازه در دل نهادها و تجربه‌های تاریخی است.

عبدالکریم سروش سخنران دوم این نشست بود. وی با اشاره به این‌که هنوز کتاب را در اختیار نداشته و سخنان او عمدتاً بر پایه توضیحات ارائه‌شده در نشست است، گفت داوری درباره آثار نیگل نیازمند احتیاط است، زیرا او فیلسوفی باریک‌اندیش است که غالباً در مسیرهای فکری کمتر آزموده‌شده حرکت می‌کند. وی افزود پیش‌تر نیز با برخی آثار نیگل مواجه شده و در شماری از استدلال‌های او نوعی همفکری احساس کرده است.

سروش گفت: نیگل با وجود خداناباوری و عدم اعتقاد به ماوراءالطبیعه، از تحلیل‌های فلسفی خود به تصویری می‌رسد که در آن طبیعت کاملاً بی‌جان و بی‌شعور نیست و میان جهان طبیعی و ظهور آگاهی و اختیار انسانی نوعی پیوستار وجود دارد.

وی افزود: این دیدگاه، هرچند جای نقد دارد، از جمله دلایلی است که آثار نیگل را شنیدنی می‌کند.

وی همچنین از نقش جواد حیدری در معرفی نیگل به فارسی‌زبانان تقدیر کرد و گفت: جامعه علمی از این کوشش بهره برده است، زیرا این ترجمه‌ها نشان می‌دهند فلسفه تحلیلی چگونه می‌تواند برخی مسائل دشوار را با روش خاص خود روشن کند.

سروش سپس به مسئله واقعیت اخلاقی پرداخت و گفت نیگل، بر اساس توضیحاتی که در نشست ارائه شد، احکام اخلاقی را فراتر از اجماع عقلا می‌داند؛ به این معنا که حتی اگر همه عاقلان درباره نیک یا بد بودن عملی توافق کنند، ممکن است در نفس امر خطا کرده باشند. وی افزود موضع خودش با این دیدگاه تفاوت دارد.

او توضیح داد: بسیاری می‌کوشند اخلاق را به علم طبیعت شبیه کنند و برای احکام اخلاقی واقعیتی همانند واقعیات طبیعی قائل شوند، اما خودش مسیر معکوس را پیشنهاد می‌کند: از نظر او، علوم طبیعی نیز در نهایت مانند اخلاق در افق پذیرش و اقناع عقلای انسانی عمل می‌کنند. سروش گفت همان‌گونه‌که حسن و قبح اخلاقی در نسبت با مدح و ذم و پذیرش عقلا معنا پیدا می‌کند، گزاره‌های علوم طبیعی نیز زمانی وارد قلمرو معرفت می‌شوند که برای عقلا قابل قبول و موجه باشند.

وی تأکید کرد: دلیل به‌خودی‌خود و مستقل از فاعلان معرفتی معنای کامل پیدا نمی‌کند؛ دلیل برای آن آورده می‌شود که عقلا را اقناع کند. اگر استدلالی نتواند در فضای عقلانی مخاطبان خود نقشی ایفا کند، صرف ادعای این‌که «در نفس امر درست است» مسئله معرفتی را حل نمی‌کند. به گفته سروش، این نکته در اخلاق، فلسفه و علوم طبیعی به یک اندازه صادق است.

سروش افزود: به همین دلیل حتی ابزارهایی مانند تمثیل، استقرا یا خطابه، اگر در شرایطی بتوانند عقلا را به نحو موجه اقناع کنند، نباید صرفاً به دلیل این‌که در قالب برهان صوری قرار نمی‌گیرند از دایره استدلال بیرون گذاشته شوند. وی گفت نقطه پایان فرایند معرفتی این است که ببینیم جامعه عقلانی یک ادعا و دلایل آن را می‌پذیرد یا رد می‌کند.

وی در ادامه درباره کاربرد تعبیرهای «درست» و «نادرست» در اخلاق نیز احتیاط نشان داد و پیشنهاد کرد: در برخی موارد از «روا» و «ناروا» استفاده شود، زیرا تعبیر درست و نادرست ممکن است از پیش این فرض را وارد بحث کند که حکم اخلاقی دقیقاً مانند گزاره علمی با واقع مستقل تطابق یا عدم تطابق دارد؛ در حالی‌که خود همین فرض محل نزاع است.

سروش در پیوند با مثال برده‌داری و شکنجه گفت دردناک و رنج‌آور بودن شکنجه مستقل از دوره تاریخی قابل فهم است، اما این‌که از حیث اخلاقی «بد» یا «ناروا» شمرده شود، در چارچوب نظری او با داوری و اقناع عقلای هر دوره پیوند دارد.

وی افزود: اگر نیگل بتواند ما را اقناع کند که برده‌داری همیشه ناروا بوده، ما نیز همین حکم را خواهیم پذیرفت؛ اما این پذیرش از فرایند اقناع عقلانی جدا نیست.

سروش در توضیح موضع خود افزود: حتی هنگامی که از «ذات» یا «واقعیت مستقل» یک امر سخن می‌گوییم، این سخن تنها در صورتی وارد قلمرو معرفت می‌شود که بتواند در قالب گزاره‌ای برای فاعلان عاقل طرح و ارزیابی شود. وی گفت اگر ادعایی اصولاً نتواند موضوع فهم، گفت‌وگو و اقناع عقلانی قرار گیرد، نسبت آن با معرفت انسانی مبهم خواهد ماند.

وی تأکید کرد: این دیدگاه به معنای نفی تفاوت میان استدلال قوی و ضعیف نیست؛ بلکه معیار نهایی سنجش دلیل، توان آن برای اقناع عقلانی است. سروش افزود اگر دلیلی نتواند عقلا را اقناع کند، باید پذیرفت که در مقام معرفت هنوز کار خود را انجام نداده است، حتی اگر مدافع آن همچنان مدعی باشد واقعیت در نفس امر با او موافق است.

احساس اخلاقی، واقعیت اخلاقی و ادراک آن

مصطفی ملکیان دیگر سخنران این نشست بود. وی سخنان خود را با این ارزیابی آغاز کرد که کتاب از نظر حجم کوچک، اما از حیث اهمیت بسیار بزرگ است. وی گفت می‌کوشد تصویری روشن از مدعای اصلی کتاب ارائه کند و میان احساس اخلاقی، واقعیت اخلاقی و شیوه ادراک آن تمایز بگذارد.

ملکیان گفت: در بسیاری از موقعیت‌های اخلاقی، انسان واکنش احساسی بی‌واسطه‌ای تجربه می‌کند. برای مثال، پس از دروغ‌گفتن ممکن است بی‌قراری، آشفتگی یا تنش جسمانی پدید آید و هنگام دیدن ظلم، خشم یا ترحم شکل بگیرد. وی افزود وجود این واکنش‌های احساسی محل تردید نیست؛ پرسش اصلی این است که نسبت آن‌ها با حکم اخلاقی چیست.

وی توضیح داد: برخی نظریه‌های اخلاقی ممکن است معنای گزاره‌ای مانند «ظلم نادرست است» را چیزی جز ابراز یا اظهار احساس ندانند؛ به این معنا که گوینده در واقع می‌گوید از ظلم بیزار است یا در برابر آن خشمگین می‌شود. ملکیان افزود می‌توان میان «ابراز» احساس، مانند یک فریاد، و «اظهار» احساس، مانند گفتن «درد دارم»، نیز تفاوت گذاشت.

ملکیان ادامه داد: اگر این تفسیر پذیرفته نشود، می‌توان گفت احساس اخلاقی واکنشی است که در پی مواجهه با یک واقعیت اخلاقی در ما پدید می‌آید. وی برای توضیح مثال زد که جمله «مادر من بیمار است» گزارش اندوه من نیست، بلکه گزارشی از بیماری مادر است، هرچند آگاهی از آن بیماری در من اندوه ایجاد کند. به همین قیاس، ممکن است داوری اخلاقی نیز گزارش واقعیتی باشد که پس از ادراک آن، احساس خاصی در ما شکل می‌گیرد.

وی گفت: با پذیرش این احتمال، مسئله بعدی این است که واقعیت اخلاقی چگونه ادراک می‌شود. ملکیان دو راه را از یکدیگر جدا کرد: عقل استدلالی و شهود. به گفته او، در بسیاری از حوزه‌های معرفتی از طریق قیاس، استقرا یا استنتاج بهترین تبیین به نتیجه می‌رسیم و این سنخ شناخت را می‌توان حاصل عقل استدلالی دانست.

او افزود: شهود در معنای مورد نظر، پذیرش گزاره‌ای است بدون آن‌که استدلال آشکاری در میان باشد. انسان گاه هرچه می‌کوشد نمی‌تواند خلاف یک گزاره را تصور یا تصدیق کند و از همین ناتوانی ذهن در عدم تصدیق، به نوعی دریافت شهودی می‌رسد.

ملکیان تأکید کرد: نباید شهود را با احساس یکی دانست؛ شهود نوعی ادراک است، درحالی‌که احساس واکنشی است که ممکن است پس از آن ادراک رخ دهد.

ارزش‌ها، وظایف و کثرت‌گرایی اخلاقی

ملکیان سپس گفت: آنچه عقل یا شهود ادراک می‌کند می‌تواند از سنخ ارزش‌ها، غایات یا وظایف اخلاقی باشد. وی توضیح داد گاهی ما غایتی را ارزشمند می‌یابیم و سپس برای رسیدن به آن وسیله‌ای انتخاب می‌کنیم؛ در این‌جا ممکن است خود غایت به صورت شهودی یا عقلانی ادراک شود، اما انتخاب وسیله نیازمند سنجش دیگری باشد.

وی افزود در سنت وظیفه‌گرایی، آن‌چه مستقیماً ادراک می‌شود «باید» و «نباید» اخلاقی است؛ برای مثال، این‌که دروغ نباید گفت یا خیانت در امانت نارواست. از سوی دیگر، سنت پیامدگرا بر نتایج اعمال و خیر حاصل از آن‌ها تأکید می‌کند. ملکیان گفت از نظر او، تجربه اخلاقی انسان شواهدی به سود هر دو سوی این مناقشه دارد.

ملکیان اظهار کرد: در برخی موقعیت‌ها پیامدهای عمل اهمیت تعیین‌کننده دارند و در برخی موقعیت‌ها خود وظیفه باید مستقل از پیامد رعایت شود. از این رو، وی گفت نمی‌توان به‌سادگی ادعا کرد فقط پیامدگرایی یا فقط وظیفه‌گرایی همه حقیقت اخلاقی را در اختیار دارد. او این موضع را نوعی کثرت‌گرایی اخلاقی توصیف کرد که در آن شهود و عقل هر دو می‌توانند در شناخت اخلاقی نقش داشته باشند.

پیشرفت اخلاقی و سه ساحت اخلاق

ملکیان در ادامه به مفهوم پیشرفت پرداخت و گفت: در تاریخ اندیشه درباره پیشرفت بشر طیفی از دیدگاه‌ها وجود دارد: از کسانی که اساساً از پسرفت انسان سخن می‌گویند تا کسانی که پیشرفت را در علوم تجربی، فناوری، رفاه مادی، آرمان‌های اجتماعی، اخلاق و حتی توانایی‌های ذهنی انسان می‌پذیرند.

وی افزود بحث درباره پیشرفت اخلاقی خود دو سطح دارد: پیشرفت در نظریه اخلاق و پیشرفت در عمل اخلاقی. به گفته ملکیان، این پرسش زمانی معنا دارد که نوعی واقعیت اخلاقی پذیرفته شود؛ زیرا اگر اخلاق صرفاً بیان احساس، ذوق یا سلیقه باشد یا به‌طور کامل نسبی دانسته شود، دیگر معیاری مستقل برای سنجش پیشرفت باقی نمی‌ماند.

ملکیان سپس نقد اصلی خود را مطرح کرد و گفت: اخلاق را باید دست‌کم در سه ساحت دید. نخست، اخلاقی که می‌پرسد «چه انسانی باشم؟» و به باورها، احساسات، عواطف، خواسته‌ها و منش درونی فرد مربوط است. دوم، اخلاقی که می‌پرسد «چه رفتاری درست یا نادرست است؟» و به اعمال بیرونی، گفتار، کردار و حتی زبان بدن می‌پردازد. سوم، اخلاقی که می‌پرسد «چه جامعه‌ای باید بسازم؟» و به سهم فرد در ساخت نهادها و نظم اجتماعی مربوط می‌شود.

وی برای نشان‌دادن تفاوت دو ساحت نخست مثال زد که فردی ممکن است بدهی خود را دقیق و به‌موقع بپردازد و از حیث رفتار، کار درستی انجام دهد، اما انگیزه او صرفاً جلب اعتماد برای سوءاستفاده بزرگ‌تر در آینده باشد. در این صورت عمل بیرونی درست است، اما نمی‌توان به همان آسانی درباره نیک‌بودن فاعل حکم کرد.

ملکیان افزود: در اخلاق مدرن توجه فراوانی به درستی و نادرستی رفتار شده، اما ساحت «چه انسانی باشم؟» و پرورش منش در بسیاری از رویکردها کم‌رنگ شده است.

وی گفت: احیای اخلاق فضیلت بخشی از تلاش برای بازگرداندن این بعد به فلسفه اخلاق است.

او به قناعت و مصرف‌زدگی اشاره کرد و گفت ممکن است فردی برای تأمین زندگی تجملاتی خود هیچ‌گونه دزدی، احتکار، کم‌فروشی یا تقلبی انجام ندهد و از حیث اعمال بیرونی مرتکب تخلفی نشود، اما همچنان می‌توان درباره ساختار خواسته‌ها، دلبستگی‌ها و ارزش‌های درونی او پرسش اخلاقی مطرح کرد. ملکیان افزود از نظر او، فلسفه اخلاق در این ساحت درونی به اندازه دو ساحت دیگر پیشرفت نظری نکرده است.

وی نتیجه گرفت تعلیم و تربیت اخلاقی نباید فقط بر رفتار درست متمرکز باشد، بلکه باید به پرورش انسانی توجه کند که از درون نیز میل به شر، کینه، عقده و خبث نداشته باشد. به گفته او، نسبت میان منش درونی و رفتار بیرونی پیچیده است، اما بی‌توجهی به منش، بخش مهمی از اخلاق را از میدان خارج می‌کند.

ملکیان برای روشن‌ترکردن بحث پیشرفت گفت: برخی متفکران فقط پیشرفت در علوم تجربی را می‌پذیرند؛ گروهی فناوری و صنعت را نیز می‌افزایند؛ گروهی دیگر از افزایش رفاه مادی سخن می‌گویند؛ برخی پیشرفت در آرمان‌های اجتماعی مانند نظم، امنیت، عدالت، آزادی، برابری و صلح را نیز قبول دارند؛ و گروه‌های خوش‌بین‌تر از پیشرفت اخلاقی و حتی رشد قوای ذهنی انسان سخن می‌گویند.

وی افزود: اختلاف اصلی بر سر این است که برای هر یک از این سطوح چه معیاری در اختیار داریم.

وی گفت اگر از پیشرفت اخلاقی سخن می‌گوییم، باید روشن کنیم مراد پیشرفت در نظریه است یا در عمل. ممکن است فلسفه اخلاق از نظر مفهومی و نظری پیچیده‌تر و دقیق‌تر شده باشد، اما این امر به‌خودی‌خود نشان نمی‌دهد انسان‌ها در رفتار و منش نیز بهتر شده‌اند.

ملکیان افزود: گاه حتی پیشرفت نظری می‌تواند با فقر در پرورش منش همراه باشد.

ملکیان در توضیح اخلاق اول‌شخص گفت: باورها، احساسات، عواطف و خواسته‌های ما نیز موضوع داوری اخلاقی‌اند. به گفته او، کافی نیست فرد صرفاً در بیرون قواعد را رعایت کند؛ باید پرسید چه خواسته‌هایی در درون خود پرورش داده، چه چیزی را ارزشمند می‌داند و چه نسبتی با مال، شهرت، قدرت، احترام و لذت دارد.

وی افزود همین نکته نشان می‌دهد اخلاق فقط برای تنظیم رابطه ما با دیگران نیست. اخلاق باید به انسان کمک کند از اسارت دلبستگی‌ها و موانع درونی نیز رها شود. ملکیان این بعد را با سنت‌های عرفانی و برخی فیلسوفان پیوند داد و گفت مسئله آزادگی و فرارفتن از خود، بخشی اساسی از اخلاق است که در برخی نظریه‌های جدید کمتر دیده شده است.

مترجم به مثابه متفکر

سخنران پایانی نشست، یاسر میردامادی بود. وی پیش از ورود به بحث نظری کتاب، به نقش مترجم پرداخت و گفت: مترجم، به‌ویژه هنگامی که آگاهانه مجموعه‌ای از آثار یک متفکر را به زبان فارسی منتقل می‌کند، نباید صرفاً یک واسطه فنی دیده شود.

وی افزود: در برخی سنت‌های نشر، نام مترجم کم‌رنگ می‌شود، اما در زبان فارسی خوشبختانه نقش مترجم بیشتر دیده می‌شود.

وی مفهوم «متفکر در مقام مترجم» را برای توصیف گروهی از مترجمان به کار برد که افزون بر تسلط بر زبان مبدأ و مقصد، جامعه مقصد، مسائل فکری آن و نیازهای حوزه عمومی را نیز می‌شناسند و آثاری را انتخاب می‌کنند که بتواند به فهم و حل مسائل آن جامعه کمک کند.

میردامادی گفت: از نظر او، جواد حیدری در این دسته قرار می‌گیرد. وی افزود انتخاب‌های ترجمه‌ای حیدری طی سال‌ها طرحی فکری را دنبال کرده که می‌توان آن را تلاش برای ترسیم راهی به سوی بهروزی فردی و جمعی دانست؛ از یک سو، پیوند عقلانیت و معنویت در زندگی فردی و از سوی دیگر، توجه به حکمرانی، همزیستی جمعی و مسائل سیاسی و اجتماعی.

او همچنین گفت: حیدری در این مسیر منتقد فروکاستن همه ساحت‌های انسانی به علوم طبیعی، منتقد برخی صورت‌های علم‌زدگی و نسبی‌گرایی، و درعین‌حال حساس به خطر بنیادگرایی دینی و جریان‌های ضدلیبرال بوده است. میردامادی افزود همین مجموعه مواضع نشان می‌دهد ترجمه‌های او را باید در امتداد یک طرح فکری منسجم دید، نه مجموعه‌ای از انتخاب‌های پراکنده.

ارزیابی ترجمه و پیشنهادهای ویرایشی

میردامادی سپس به ارزیابی ترجمه کتاب پرداخت و گفت: ترجمه‌های حیدری را از نخستین آثار تا امروز دنبال کرده و آن‌ها را دقیق می‌داند. وی افزود در گذر زمان بر شیوایی این ترجمه‌ها نیز افزوده شده است، هرچند هیچ ترجمه‌ای از امکان اصلاح و صیقل بیشتر بی‌نیاز نیست.

وی چند پیشنهاد زبانی مطرح کرد. نخست، کاهش کاربردهای غیرضروری «یک» در ساخت‌هایی که بدون آن نیز معنا روشن است. دوم، شکستن جمله‌های بسیار طولانی و تودرتو، به‌ویژه در متونی که کلاسیک نیستند و مترجم برای افزایش خوانایی دست بازتری دارد. سوم، نزدیک‌کردن حرف اضافه به فعل مرکب در مواردی که فاصله زیاد میان آن‌ها جمله را دشوار می‌کند. چهارم، پرهیز از انباشت چند فعل مرکب در پایان جمله و توزیع مناسب آن‌ها در ساخت نحوی.

میردامادی گفت: در نظریه ترجمه باید میان دو افراط فاصله گرفت: از یک سو، بازنویسی آزاد که به وفاداری محتوایی آسیب می‌زند و از سوی دیگر، وفاداری صوری افراطی که ساخت زبان مبدأ را حتی به قیمت دشوارشدن زبان مقصد حفظ می‌کند. وی افزود در آثار غیرکلاسیک، مترجم می‌تواند تا جایی که به معنا لطمه نزند، جمله‌ها را برای خواننده فارسی‌زبان خوش‌خوان‌تر کند.

کثرت‌گرایی اخلاقی و جایگاه فضیلت

میردامادی در بخش نظری گفت: نیگل در اخلاق هنجاری کثرت‌گراست و می‌کوشد میان شهودهای پیامدگرا و وظیفه‌گرا تعادل برقرار کند. با این حال، وی پرسید چرا اخلاق فضیلت در این منظومه جایگاهی هم‌سنگ ندارد و آیا این غیبت ناشی از آن است که فضیلت امری پیشااخلاقی، پسااخلاقی یا بیرون از قلمرو اخلاق هنجاری تلقی می‌شود.

او گفت: این پرسش با نقد ملکیان نیز پیوند دارد، زیرا ملکیان بر ساحت درونی اخلاق و مسئله «چه انسانی باشم؟» تأکید کرده بود. میردامادی افزود اگر اخلاق فقط مجموعه‌ای از وظایف یا قواعد ناظر به پیامدهای بیرونی نباشد، باید روشن شود فضیلت، منش و حالات درونی چه جایگاهی در نظریه دارند.

واقع‌گرایی اخلاقی و مسئله خدا

میردامادی سپس به مسئله‌ای درباره واقع‌گرایی اخلاقی پرداخت. وی گفت اگر گفته شود گزاره‌های اخلاقی درباره موقعیت‌هایی که هیچ فاعل انسانی یا آگاهی وجود ندارد، فاقد صدق‌ساز هستند، در آن صورت واقع‌گرایی اخلاقی به حضور موجودات آگاه وابسته می‌شود. او پرسید آیا چنین دیدگاهی می‌تواند واقع‌گرایی «تمام‌عیار» تلقی شود؟

وی افزود: اگر بخواهیم بگوییم حقایق اخلاقی حتی در نبود همه انسان‌ها نیز وجود دارند، شاید به چیزی مانند ذهن الهی یا دست‌کم یک ساختار افلاطونی مستقل نیاز داشته باشیم. میردامادی به مسئله رنج حیوانات پیش از ظهور انسان اشاره کرد و گفت دشوار است بپذیریم آن رنج صرفاً به دلیل نبود فاعل انسانی هیچ اهمیت اخلاقی نداشته است.

او تصریح کرد: نیگل خود خداناباور است و می‌کوشد اخلاق را بدون توسل به خدا توضیح دهد، اما از نظر او این موضع هزینه نظری دارد. میردامادی گفت بهترین تبیین برای این‌که اخلاق بنیاد عینی و کاملاً واقع‌گرایانه داشته باشد، وجود خدا یا ذهن خداست و اگر خدا از این تصویر حذف شود، باید به صورتی محدودتر از واقع‌گرایی اخلاقی بسنده کرد.

نقد نظریه اجماع عقلا

میردامادی در پایان به نقد دیدگاه سروش درباره نسبت حقیقت، دلیل و اجماع عقلا پرداخت. وی گفت: این سخن که «دلیل باید قدرت اقناع داشته باشد» با این مدعا که «دلیل چیزی جز اقناع‌کنندگی نیست» تفاوت دارد. به گفته او، برای فروکاستن حقیقت یا دلیل به اقناع عقلا، خود نیاز به استدلالی مستقل داریم.

وی افزود اگر معیار صدق، اجماع عقلا باشد، خود نظریه «صدق به مثابه اجماع عقلا» تا زمانی که درباره آن اجماع شکل نگرفته، بر اساس معیار خودش صادق نخواهد بود. در این صورت مدافع نظریه باید با دلایلی خارج از خود آن نظریه دیگران را به پذیرش آن دعوت کند و همین امر نشان می‌دهد اجماع به‌تنهایی نمی‌تواند بنیان نهایی صدق باشد.

میردامادی همچنین گفت یک تبیین متافیزیکی باید پدیده مورد نظر را به امری بنیادی‌تر ارجاع دهد. از این رو، اگر حقیقت با اقناع توضیح داده شود، می‌توان همچنان پرسید آیا افراد «به‌درستی» اقناع شده‌اند یا نه. وجود همین پرسش نشان می‌دهد مفهوم اقناع از مفهوم حقیقت بنیادی‌تر نیست و نمی‌تواند بدون باقی‌گذاشتن پرسش‌های تازه جای آن را بگیرد.

گفت‌وگوی پایانی و پاسخ‌ها

در بخش پایانی نشست، جواد حیدری از نکات مطرح‌شده از سوی ملکیان و میردامادی تشکر کرد و گفت نقدهای میردامادی در سال‌های اخیر، چه در حوزه ترجمه و چه در مسائل فکری، برای او سودمند بوده است. وی افزود اگر در کارهایش پیشرفتی حاصل شده، بخشی از آن نتیجه همین نقدهای دوستانه و مستمر بوده است.

عبدالکریم سروش نیز در پاسخ به نقد میردامادی بار دیگر تأکید کرد که در نظریه او، آوردن دلیل برای یک مدعا مغایرتی با جایگاه اقناع عقلا ندارد، زیرا خود دلیل نیز باید برای عقلا مقنع باشد. وی افزود ایرادی از جنس خودارجاعی، که می‌پرسد آیا تعریف صدق یا نظریه صدق درباره خودش نیز صادق است، منحصر به دیدگاه او نیست و می‌تواند در نظریه تطابق نیز مطرح شود.

ملکیان در توضیح تکمیلی خود بار دیگر بر وجه درونی اخلاق تأکید کرد و گفت عمل اخلاقی فقط برای کسی که موضوع عمل قرار می‌گیرد پیامد ندارد، بلکه بر خود فاعل نیز اثر می‌گذارد. وی مثال زد کمک به فقیر از یک سو می‌تواند از رنج او بکاهد و از سوی دیگر، دلبستگی فاعل به مال را در درون خودش تضعیف کند.

وی افزود اخلاق از این جهت دو کارکرد دارد: کاهش درد و رنج دیگری و رهاکردن خود فاعل از بندهای درونی مانند دلبستگی افراطی به ثروت، شهرت، محبوبیت و اعتبار. ملکیان گفت این بعد دوم، یعنی آزادگی و فرارفتن از خود، در بسیاری از نظریه‌پردازی‌های اخلاقی مغفول مانده و عارفان بیش از فیلسوفان جدید به آن توجه کرده‌اند.

میردامادی نیز در آخرین پاسخ خود گفت حتی اگر از سایر اشکالات نظریه اجماع عقلا صرف‌نظر شود، مسئله قدرت اقناع‌کننده خود نظریه همچنان باقی است. وی پرسید چرا مخاطبان باید نظریه‌ای را بپذیرند که مطابق معیار خودش، پیش از شکل‌گیری اجماع هنوز صادق نیست. او افزود همین دشواری شاید یکی از دلایل تاریخی کم‌اقبال‌بودن نظریه‌های اجماعی صدق بوده باشد.

نشست در پایان با تأکید بر ادامه گفت‌وگوها و با این امید که این مباحث به روشنگری بیشتر و نزدیک‌شدن به صدق و صداقت کمک کند، به پایان رسید.