سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)- مسعود تقیآبادی: گاهی تاریخ اندیشه را میتوان در یک اتاق، یک دیدار و حتی چند ساعت گفتوگو دنبال کرد. تابستان ۱۹۲۹، شهر کوچک داووس در سوئیس میزبان مناظرهای میان ارنست کاسیرر و مارتین هایدگر بود؛ دو فیلسوف برجسته آلمانی که هر یک قرائتی متفاوت از میراث کانت و آینده فلسفه ارائه میکردند. رودلف کارناپ نیز در این رویداد حضور داشت؛ فیلسوفی که چند سال بعد به یکی از مهمترین چهرههای تجربهگرایی منطقی تبدیل شد و نامش در یکی از مشهورترین رویاروییهای فلسفی قرن بیستم در کنار هایدگر قرار گرفت. مایکل فریدمن، فیلسوف و تاریخنگار فلسفه علم، در کتاب «نزاع ایدهها؛ کارناپ، کاسیرر و هایدگر» این مقطع تاریخی را به مسئله اصلی پژوهش خود تبدیل کرده است. اثر نخستین بار در سال ۲۰۰۰ منتشر شد و ترجمه فارسی آن با ترجمه دکتر حسن بهزاد در اختیار خوانندگان ایرانی قرار گرفته است. فریدمن در این کتاب سراغ پرسشی میرود که دامنه آن از یک مناظره فلسفی بسیار فراتر است: فلسفه تحلیلی و فلسفه قارّهای چگونه از یکدیگر جدا شدند؟
خود او در آغاز بحث تأکید میکند که «یکی از حقایق مهم حیات فکری قرن بیستم، واگرایی بنیادی یا گسست بین سنّت فلسفه تحلیلی غالب در کشورهای انگلیسیزبان و سنّت فلسفی قارّهای مسلّط بر کشورهای اروپایی بوده است». اهمیت کتاب در همین بازسازی تاریخی است؛ فریدمن میخواهد نشان دهد این دو سنت از ابتدا دو جهان بیارتباط نبودند و هر دو از میراثی مشترک، بهویژه نوکانتیگرایی، نیرو گرفتند. از این منظر، داووس، یکی از نقاطی است که میتوان در آن لحظه شکلگیری یک جدایی بزرگ را مشاهده کرد.
فلسفه پیش از دوپارگی
امروز نام فلسفه تحلیلی و فلسفه قارّهای که میآید، معمولاً دو تصویر متفاوت در ذهن شکل میگیرد. فلسفه تحلیلی با منطق، تحلیل زبان، وضوح مفهومی و استدلال دقیق شناخته میشود و فلسفه قارّهای با هستی، تاریخ، معنا، انسان، فرهنگ، تجربه زیسته و پرسشهای بنیادین. این مرزبندی آنقدر در فضای دانشگاهی جا افتاده است که گاهی تصور میکنیم این دو سنت از ابتدا در دو جهان جداگانه شکل گرفتهاند. فریدمن دقیقاً همین تصور را زیر سؤال میبرد. او در روایت خود به دورهای بازمیگردد که این مرز هنوز ساخته نشده بود. تجربهگرایی منطقی، پدیدارشناسی هوسرلی، نوکانتیگرایی و پدیدارشناسی اگزیستانسیال ـ هرمنوتیکی هایدگر، با وجود اختلافهای جدی، در یک فضای فکری مشترک حرکت میکردند. فیلسوفان بر سر تفسیر تحولات علم، امکان معرفت و جایگاه فلسفه اختلاف داشتند، اما هنوز زبان مشترکی برای گفتوگو وجود داشت.
فریدمن درباره این وضعیت تصریح میکند: «قبل از این مواجهه دستکم در جهان فکری ـ فلسفی آلمانیزبان چنین شکافی وجود نداشت.» این جمله برای فهم پروژه او بسیار مهم است. قرار نیست کتاب فقط روایت نزاع سه فیلسوف باشد؛ مسئله این است که چرا گفتوگویی که زمانی میان آنان امکانپذیر بود، بعدها به دو سنت فلسفی انجامید که گاه یکدیگر را از اساس نمیفهمیدند.
ریشه این ماجرا را باید در بحران فلسفه پس از کانت جستوجو کرد. کانت پرسش از امکان شناخت و امکان متافیزیک را به مرکز فلسفه مدرن آورد. پس از او، ایدئالیسم آلمانی کوشید تصویری جامعتر از واقعیت ارائه کند و فلسفه را به دانشی درباره کل تبدیل سازد. رشد علوم طبیعی در قرن نوزدهم، اما، شرایط را تغییر داد. علوم تجربی با روشهای دقیقتر و دستاوردهای چشمگیر خود، فلسفه را با پرسشی دشوار روبهرو کردند: اگر علم میتواند درباره جهان شناخت تولید کند، فلسفه دقیقاً چه چیزی برای افزودن دارد؟ نوکانتیگرایی یکی از پاسخهای مهم به این بحران بود. فیلسوفان این جریان میکوشیدند جایگاه علم را حفظ کنند، اما در برابر تقلیل فلسفه به علم تجربی نیز مقاومت داشتند. کاسیرر از دل همین فضا برآمد. کارناپ و هایدگر نیز هر یک به نحوی با این میراث درگیر شدند و سرانجام مسیرهایی کاملاً متفاوت را پیمودند.
داووس؛ گفتوگویی که بعدها معنای دیگری پیدا کرد
مناظره داووس در سال ۱۹۲۹ در ظاهر درباره کانت بود. کاسیرر، که به مکتب نوکانتی ماربورگ نزدیک بود، بر توان عقل برای صورتبندی علم، فرهنگ و معرفت تأکید میکرد. هایدگر از نقطهای دیگر آغاز میکرد: تناهی انسان، زمانمندی و پرسش از هستی. اهمیت این رویارویی بعدها بیشتر آشکار شد. کارناپ نیز در داووس حضور داشت و با هایدگر دیدار و گفتوگو کرد. نکتهای که فریدمن بر آن تأکید دارد، رابطهای است که میان این دیدار و حمله مشهور کارناپ به متافیزیک برقرار میشود. او مینویسد: «فهم این نکته برایم شگفتانگیز و جالب بود که حملۀ مجادلهآمیز کارناپ به هایدگر ارتباط تنگاتنگی با یکی از رویدادهای معروف و تعیینکنندۀ اندیشۀ فلسفی اوایل قرن بیستم، یعنی مناظرۀ معروف هایدگر و کاسیرر در داووس سوئیس به سال ۱۹۲۹ داشته است». این نکته روایت متعارف را پیچیده میکند. کارناپ پس از داووس به وین بازگشت و مدتی تحت تأثیر فلسفه هایدگر قرار داشت. اما چند سال بعد، در مقاله مشهور خود درباره حذف متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان، هایدگر را به عنوان نمونهای از تفکر متافیزیکی هدف گرفت.
محور حمله جملهای مشهور از هایدگر بود: «نیستی خود مینیست». برای هایدگر، این جمله در چارچوب پرسش از هستی و نیستی معنا پیدا میکرد. کارناپ اما آن را از منظر ساختار منطقی زبان بررسی میکرد. اگر «نیستی» را همچون یک فاعل یا موجود در نظر بگیریم که میتواند «بمیستاند» یا «مینیستد»، از قواعد معمول زبان منطقی فاصله گرفتهایم. از نگاه کارناپ، چنین جملهای نمیتواند حامل معنای شناختی باشد و در قلمرو شبهگزارههای متافیزیکی قرار میگیرد.
فریدمن این تقابل را به یکی از نقاط کانونی روایت خود تبدیل میکند. او مینویسد که کارناپ «با برجسته ساختن مارتین هایدگر بهعنوان نمایندۀ متافیزیک معاصر» بر این گزاره تمرکز کرد و آن را نمونه بارز یک شبهگزاره متافیزیکی دانست. ظاهر ماجرا شاید امروز کمی عجیب به نظر برسد. یک فیلسوف درباره نیستی سخن میگوید و فیلسوفی دیگر میپرسد آیا از اساس میتوان چنین جملهای را از نظر منطقی معنادار دانست. اما اختلاف به طور دقیق در همینجا به ژرفا میرسد. مسئله فقط معنای یک جمله نیست؛ مسئله این است که مرزهای سخن معنادار فلسفی کجاست.
دو تصور از فلسفه (زبان در برابر هستی)
فلسفه تحلیلی در مسیر شکلگیری خود، بیش از پیش به دقت مفهومی، تحلیل زبان و استدلال منطقی توجه کرد. در مقابل، بسیاری از فیلسوفان قارّهای همچنان با پرسشهایی درگیر بودند که از نظر سنتی در قلب فلسفه قرار داشتند: معنای زندگی، سرشت انسان، آزادی، تاریخ، فرهنگ، هستی و امکان یک جامعه خوب. فریدمن این اختلاف را چنین صورتبندی میکند: «فلسفۀ تحلیلی به بهای گُسستن از مسائل اساسی و بنیادی فلسفی که فراتر از دغدغههای حلقۀ کوچکی از متخصّصین است، به کسوت رشتههای علمی درآمده است که وضوح روش و پیشرفت همهجانبۀ مشارکتی در صورتبندی و همسانسازی نتایج وجه مشخصۀ آن است».
این توصیف البته فقط گزارش یک اختلاف نیست؛ نشان میدهد که چرا دو سنت، در طول زمان، معیارهای متفاوتی برای فلسفه پیدا کردند. در یک سوی ماجرا، فلسفه هرچه بیشتر به سمت دقت روششناختی و تحلیل رفت. در سوی دیگر، پرسشهایی باقی ماند که از اساس نمیتوان آنها را با ابزارهای منطقی یا زبانی صرف حل کرد.
کاسیرر اما جایگاه جالبی در این میان دارد. او به علم و عقلانیت وفادار بود، اما نمیخواست تجربه انسانی را به زبان علم فروبکاهد. در فلسفه صورتهای نمادین، زبان، اسطوره، دین، هنر و علم همگی شیوههایی هستند که انسان از طریق آنها جهان را میسازد و میفهمد. کاسیرر در این معنا میتواند چهرهای میانجی باشد؛ فیلسوفی که از یک سو اهمیت علم را جدی میگیرد و از سوی دیگر قلمرو فرهنگ را به منطق علم محدود نمیکند. از سویی، هایدگر مسیر دیگری را انتخاب کرد. برای او مسئله پیش از آنکه به شناخت علمی جهان مربوط باشد، به این پرسش بازمیگردد که خود «هستی» چیست و انسان چگونه در نسبت با آن قرار میگیرد. «هستی و زمان» از همین نقطه آغاز میکند و مفاهیمی مانند زمانمندی، تناهی، فهم، پرتابشدگی و دازاین را به مرکز فلسفه میآورد. در اینجا اختلاف سه فیلسوف، بهرغم پیچیدگیهایش، قابل مشاهده میشود. کارناپ در پی روشن کردن ساختار منطقی سخن فلسفی است؛ کاسیرر میخواهد امکان علم و فرهنگ را در یک دستگاه عقلانی توضیح دهد؛ هایدگر به خودِ بنیانهای هستیشناختی این پرسشها بازمیگردد.
سیاست، مهاجرت و سرنوشت یک جدایی
یکی از امتیازات کتاب فریدمن این است که اختلاف فلسفی را از زمینه تاریخی آن جدا نمیکند. او نشان میدهد که مناقشههای نظری کارناپ و هایدگر در فضایی شکل گرفتند که اروپا در حال ورود به یکی از بحرانیترین دورههای تاریخ خود بود. فریدمن درباره حمله کارناپ به متافیزیک یادآوری میکند که این بحثها «اهمیت سیاسی و اجتماعی بسیاری داشتند و آینۀ تمامنمای منازعات فرهنگی عمیق و فراگیر اواخر دورۀ وایمار بودند». این نکته اهمیت زیادی دارد زیرا فلسفه در این روایت فقط بازی انتزاعی مفاهیم نیست. فیلسوفان در دانشگاهها، در جامعه، در فضای سیاسی و در کشمکشهای فرهنگی زمانه خود زندگی میکنند. انتخاب موضوعات فلسفی و حتی برداشت آنها از علم و عقلانیت میتواند با تصور آنان از جامعه و سیاست پیوند داشته باشد.
پس از قدرت گرفتن نازیها در سال ۱۹۳۳، این مسیرها بیش از پیش از هم جدا شدند. هایدگر در آلمان ماند و ریاست دانشگاه فرایبورگ را پذیرفت؛ کارناپ و کاسیرر مهاجرت کردند. فریدمن مینویسد: «هم کارناپ و هم کاسیرر به جهان انگلیسیزبان مهاجرت کردند و هایدگر تنها فیلسوف فعالِ تراز اوّل بود که در اروپا ماند». این جابهجاییها در تاریخ فلسفه پیامدهای عمیقی داشت. فلسفه تحلیلی در جهان انگلیسیزبان، بهویژه در بریتانیا و آمریکا، فضای دانشگاهی نیرومندی پیدا کرد و سنتهای اروپایی نیز در سرزمینهای مختلف مسیرهای متفاوتی پیمودند. شکافی که پیش از این در جهان فلسفی آلمانیزبان هنوز شکل نهایی خود را پیدا نکرده بود، اکنون با مهاجرت، جنگ و تغییر جغرافیای دانشگاهی اروپا عمق بیشتری گرفت. فریدمن البته نمیخواهد همه این تحولات را به یک علت فروبکاهد. ادعای او بیشتر این است که داووس و مسیر فکری این سه فیلسوف، یکی از مهمترین کلیدهای فهم این تحول را در اختیار ما میگذارد.
نقدی بر فریدمن
اهمیت «نزاع ایدهها» دقیقاً در همین تلاش تاریخی است. فریدمن توانسته است سه فیلسوف را در یک شبکه فکری قرار دهد و نشان دهد که آنچه بعدها دو سنت فلسفی جداگانه نامیده شد، ریشههایی مشترک داشت. او همچنین با پیوند دادن فلسفه با تاریخ علم و سیاست، تصویری زندهتر از تاریخ اندیشه ارائه میکند. با این حال، روایت فریدمن کم هم بیمناقشه نیست.
مهمترین نقد آن است که شکلگیری فلسفه تحلیلی و قارّهای را نمیتوان فقط از مسیر نوکانتیگرایی و مناظره داووس توضیح داد. برتراند راسل، جی. ای. مور، گوتلوب فرگه، تجربهگرایی اروپایی و جریانهای پوزیتیویستی پیش از داووس نیز در پیدایش فلسفه تحلیلی سهم مهمی داشتند. در سوی دیگر، سنت قارّهای بسیار گستردهتر از هایدگر است و نمیتوان سهم برگسون، هگل، نیچه، کییرکگور، شلر، یاسپرس، پدیدارشناسی فرانسوی و جریانهای دیگر را نادیده گرفت. حتی نسبت هایدگر با نوکانتیگرایی نیز محل بحث است. فریدمن در تلاش است مسیر تحول او را در واکنش به میراث نوکانتی بازسازی کند، اما میتوان چنین آورد که منابع فکری هایدگر بسیار متنوعتر بودند و فلسفه یونان، ارسطو، الهیات قرون وسطی، پدیدارشناسی هوسرل و جریانهای اگزیستانسیالیستی در شکلگیری اندیشه او نقش اساسی داشتند.
از سوی دیگر، خطر دیگری نیز وجود دارد: وقتی تاریخ فلسفه را از نقطه داووس روایت کنیم، ممکن است به یک رویداد بیش از اندازه اهمیت بدهیم و مجموعهای از تحولات طولانی را به یک «لحظه آغازین» فروبکاهیم. با وجود این، این نقدها ارزش پروژه فریدمن را کم نمیکنند. شاید دستاورد اصلی او ارائه پاسخ نهایی نباشد؛ او پرسشی را با دقت بیشتری پیش روی تاریخ فلسفه قرار میدهد: اگر این دو سنت از یک فضای فکری مشترک بیرون آمدهاند، دقیقاً در کدام نقاط مسیرشان از هم جدا شد؟
میراث داووس برای امروز
خواندن «نزاع ایدهها» در روزگار ما را نمی توان تنها بازگشت به یک بحث دانشگاهی مربوط به نزدیک به یک قرن پیش دانست. شکاف تحلیلی و قارّهای هنوز در بسیاری از دانشگاهها، کتابها و شیوههای پژوهش علوم انسانی دیده میشود. گاهی یک فیلسوف تحلیلی، زبان فلسفه قارّهای را مبهم میداند و گاهی فیلسوف قارّهای، وسواس فلسفه تحلیلی نسبت به تعریف و استدلال را نشانه محدود کردن قلمرو اندیشه تلقی میکند. فریدمن در ابتدای کتاب تصویری از این دوپارگی ارائه میکند که همچنان قابل تأمل است. او مینویسد در دنیای فلسفۀ حرفهای، جدایی این دو سنت «همچون شکافی بس عمیقتر جلوهگر شده است»؛ شکافی که آن را با تعبیر «دو فرهنگ» میتوان فهم کرد: فرهنگ دانشمندان و فرهنگ روشنفکران ادبی.
شاید اهمیت تاریخی داووس در این باشد که نشان میدهد چنین شکافی همیشه وجود نداشته است. اختلاف ممکن است آغاز یک گفتوگو باشد؛ اما اگر زبان مشترک از میان برود، اختلاف به جدایی تبدیل میشود و جدایی سرانجام میتواند به سوءتفاهم برسد. از این زاویه، «نزاع ایدهها» درباره سرنوشت گفتوگوی فلسفی است؛ درباره اینکه چگونه سه فیلسوف که از مسائل و میراثهای مشترک آغاز کرده بودند، به سه مسیر متفاوت رسیدند و چگونه تاریخ سیاسی اروپا این فاصله را بیشتر کرد.
در پایان، شاید ارزش کتاب در این نباشد که خواننده را وادار کند یکی از این سه فیلسوف را انتخاب کند. فریدمن مسئله جذابتری پیش روی ما میگذارد: پیش از آنکه درباره برتری فلسفه تحلیلی یا قارّهای داوری کنیم، باید تاریخ جدایی آنها را بشناسیم. «نزاع ایدهها» برای دانشجویان و پژوهشگران فلسفه، تاریخ اندیشه و علوم انسانی اثری قابل توجه است؛ بهخصوص برای کسانی که میخواهند از مرزهای تثبیتشده میان دو سنت فلسفی عبور کنند و ببینند این مرزها چگونه ساخته شدهاند. برای خواننده عمومی علاقهمند به تاریخ اندیشه نیز کتاب تصویری از لحظهای مهم در قرن بیستم ارائه میدهد؛ لحظهای که در آن فلسفه هنوز یک زبان مشترک داشت و «دو راه» شدن آن، تازه در حال شکل گرفتن بود.
نظر شما