سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)- محمد صادقی؛ عصرِ یکشنبه ۱ شهریورِ ۱۴۰۵ کانونِ وکلایِ دادگستریِ اصفهان، میزبانِ استاد مصطفی ملکیان (فیلسوف و روشنفکر ) بود. ملکیان که در این نشست درباره‌یِ اخلاق و قانون سخن گفت، توجه به چنین موضوع‌هایی (اخلاق، قانون و حقوق) را در جهانِ امروز و بویژه در وضعِ کنونیِ ایران بسیار مهم خواند و گفت:«ما شبانه‌روز همان‌طور که داریم اکسیژن مصرف می‌کنیم، داریم قانون و اخلاق را هم مصرف می‌کنیم، و بنابراین هر بحثی درباره اخلاق، و درباره قانون و حقوق، بحثی نیست که بعضی از ما با نتایجِ آن سروکار داشته باشیم و بعضی از ما با نتایجِ آن سروکار نداشته باشیم. همه ما در قانون و در اخلاق غوطه‌ور هستیم، بسته به اینکه قانونِ ما چه قانونی باشد و اخلاقِ ما چه اخلاقی باشد، در حالِ زندگیِ بهروزانه و خوش، و یا زندگیِ نابهروزانه و ناخوش هستیم. بنابراین این‌گونه مباحث را واقعاً باید به جد گرفت، و پیگیرِ این مباحث بود و نباید اینها را مباحثی مانند امورِ انتزاعی تلقی کرد که بود و نبودشان در زندگیِ عملی و محسوس و ملموسِ ما تأثیری ندارد. درباره اخلاق از سویی، و درباره قانون و حقوق از سویِ دیگری، بحث‌هایِ فراوانی می‌شود کرد، من فقط یک نکته را خدمتِ سروران عرض می‌کنم و از همین مدخل واردِ اصلِ سخن می‌شوم.» در ادامه، متنِ سخنرانیِ او را با هم می‌خوانیم.

فرقِ قانون و اخلاق

واقعیت این است که یکی از فرق‌هایِ اخلاق و از سویِ دیگری قانون و حقوق با یکدیگر این است که اخلاق، هم برایِ تنظیمِ روابطِ بیرونیِ ما، یعنی روابطِ ما با دیگران تأسیس و بنیان‌گذاری و نهادینه شده، و هم برایِ ارتباطِ ما با خودمان، یعنی با درونِ خودمان. به زبانِ ساده، اخلاق هم برایِ بیرون است و هم برایِ درون، و برایِ بیرون و برایِ درون کارکردهایی دارد. وقتی که من اخلاقی رفتار می‌کنم، هم در رفتارِ بیرونیِ من با دیگر موجودات (انسان‌هایِ دیگر، حتی حیوانات، حتی گیاهان، حتی محیط‌زیست) رفتارم تأثیر می‌گذارد، و هم وقتی اخلاقی زندگی می‌کنم، در درونِ خودم، در خودم هم اخلاقی‌زیستن تأثیر می‌گذارد. اخلاق از آن رو که اخلاق است با هر دو ساحت، سروکار دارد.

اما فرقِ ساحتِ درون و ساحتِ بیرون‌اش، در این است که وقتی من اخلاقی رفتار می‌کنم، در درون‌ام خودم را استکمال می‌بخشم، خودم را انسانِ بهتری می‌کنم و انسانِ نیک‌تری می‌کنم، و در بیرون، وقتی اخلاقی رفتار می‌کنم، از میزانِ درد و رنجِ بشر می‌کاهم. این دو کارکرد است، از درد و رنجِ بشر کاستن، از درد و رنجِ حیوانات کاستن، از درد و رنجِ هر موجودی که مُدرکِ درد و رنج است کاستن، یک امر است و اینکه خودم انسانِ نیکی در درون شوم، امرِ دومی است. اما قانون فقط سروکار با بیرون دارد، کاری با درون ندارد. یعنی اگر من از شما هزار تومان قرض بگیرم و سرِ موعد قرض‌ام را بپردازم، من از لحاظِ قانونی شهروندِ خوبی به حساب می‌آیم. چون بدهیِ خودم به شما را در همان موعدی پرداختم که باید بدهیِ خود را می‌پرداختم. پس من به لحاظِ قانونی شهروندِ خوبی هستم، و جرمی مرتکب نشده‌ام و جریمه‌ای هم نباید متحمل بشوم چون آنچه باید در بیرون می‌کردم را کرده‌ام. اما به لحاظِ اخلاقی باز شکی نیست که در بیرون درد و رنجی از درد و رنج‌ها کاسته‌ام، لااقل با پرداختِ بدهی خودم درد و رنجِ تو را کاسته‌ام. اما آیا در درون‌ام انسانِ نیکی هستم یا نه؟

قانون دیگر با این کاری ندارد. قانون می‌گوید همین که تو بدهیِ خودت را در موعدِ مقرر پرداختی، مطیعِ قانون شدی. هر که مطیعِ قانون است، به میزانی که مطیعِ قانون است، شهروندِ خوبی است. اما اخلاق می‌گوید اینکه پرداختی، درست، و بنابراین از درد و رنجِ بشر کاستی، اما در عین حال اینکه انسانِ نیکی باشی یا نه، این دیگر به صِرفِ پرداختنِ بدهی و قرضِ خودت تضمین‌شده نیست. اگر پرداخته‌ای برایِ اینکه خوشنام بشوی یا پرداخته‌ای برایِ اینکه بارِ دیگر هم به تو پول قرض بدهند، اگر پرداخته‌ای برایِ اینکه اگر چند بار که این کار را تکرار بکنی اعتماد طرفِ مقابل را برانگیزی و بارِ آخر بتوانی از او پولِ بیشتری قرض بگیری و آن را دیگر نپردازی، اگر به این نیّات پرداخته‌ای، تو انسانِ نیکی نیستی. اما اگر پرداخته‌ای به حُکمِ اینکه اخلاق از من می‌خواهد که بدهیِ خودم را به دیگران بپردازم، اینجا انسانِ نیکی هم هستی.

فرقِ مهمِ اخلاق و قانون در این است که اخلاق هم به این کار دارد که آیا رفتارِ بیرونی درست است یا درست نیست؟ و هم به این کار دارد که آیا در درون انسانِ نیکی هستی یا انسانِ نیکی نیستی؟ اخلاق به هر دو تا کار دارد اما قانون فقط به این کار دارد که در بیرون شهروندِ خوبی باشی، یعنی رفتارت با دیگران بر طبقِ موازین و معیارهایِ اخلاقی باشد. این دو با هم خیلی تفاوت دارد البته یک هم‌پوشانی‌ای در رفتارِ بیرونی بینِ هر دو هست چون هم اخلاق با رفتارِ بیرونی سروکار دارد، و هم قانون و حقوق با رفتارِ بیرونی سروکار دارند. اما قانون در همین حد متوقف می‌شود، و اخلاق می‌گوید نه، تو علاوه بر اینکه باید رفتارِ بیرونیِ درستی داشته باشی، در درون هم باید انسانِ نیکی باشی. و برایِ اینکه انسانِ نیکی باشی باید باورهایِ صادقِ تو بیش از باورهایِ کاذبِ تو باشد، احساسات و عواطف و هیجاناتِ بجایِ تو بیش از احساسات و عواطف و هیجاناتِ نابجایِ تو باشد، و خواسته‌هایِ معقولِ تو باید بیش از خواسته‌هایِ نامعقولِ تو باشد، و این سه، هر سه امرِ درونی هستند.

اخلاق اینجا هم سخنی برایِ گفتن دارد، حقوق دیگر به این نمی‌پردازد. اخلاق می‌خواهد من انسانِ نیکی هم در درونِ خودم باشم یعنی در این سه ساحتی که اسم بردم؛ تا می‌توانم باورهایِ کاذب را از ذهنِ خودم بیرون کنم و به جایِ آن باورهایِ صادق را بنشانم، تا می‌توانم احساسات و عواطف و هیجاناتِ نابجا را از درونِ خودم بیرون بریزم و به جایِ آن احساسات و عواطف و هیجاناتِ بجا در درونِ خودم پدید بیاورم و تا می‌توانم خواسته‌هایِ نامعقولِ خودم را از میان ببرم و به جایِ آن خواسته‌هایِ معقول بنشانم. اگر من باورهایِ صادقِ بیشتر و احساسات و عواطف و هیجاناتِ بجایِ بیشتر و خواسته‌هایِ معقولِ بیشتری داشته باشم، آن وقت من انسانِ نیک‌تری هستم. چون در درون هم ارتباطِ خودم با درون‌ام هم ارتباطِ سالم و بهنجاری است. البته علاوه بر اینکه در درونِ خودم باید انسانِ نیکی باشم، اخلاق از من می‌خواهد که در بیرون هم رفتارِ درستی داشته باشم. پس در درون طالبِ نیکیِ من است و در بیرون طالبِ درست‌رفتاریِ من است، یعنی رفتارِ درست به اضافه درونِ کاملاً سالم. ولی قانون با این کاری ندارد که در درونِ من چه می‌گذرد.

تو به هر نیتی که ادایِ دِین کردی، به همان مقدار که ملتزمِ به قانونی، شهروندِ خوبی هستی. این فرق باعث می‌شود که یک فرقِ دومی هم بینِ اخلاق و حقوق پدید بیاید و فرقِ دوم این است که قانون با عدالت سروکار دارد. قانون علی‌الفرض در پیِ این است که رفتارِ من و تو با هم عادلانه باشد یعنی نه تو سرِ سوزنی حقِ مرا ضایع کنی و نه من سرِ سوزنی حقِ تو را ضایع کنم. اگر ما به اینجا برسیم، قانون و قانون‌گذار راضی هستند. چون معتقدند که ما آمده‌ایم فقط برایِ اینکه در جامعه، روابط را روابطِ عادلانه بکنیم. و معنایِ روابطِ عادلانه این است که هیچ شهروندی به شهروندِ دیگر ظلم نکند، و از قِبَلِ هیچ شهروندِ دیگری هم موردِ ظلم واقع نشود. این برایِ قانون و قانون‌گذار کافی است. می‌خواهم سرِ سوزنی حقِ تو را ضایع نکنم و تو هم حقِ مرا سرِ سوزنی ضایع نکنی. همین که ما حقوقِ یکدیگر را پاس بداریم یعنی در عمل کاملاً به این التزام داشته باشیم که حقِ طرفِ مقابل ضایع نشود و طرفِ مقابل هم حقِ مرا ضایع نکند، همین برایِ قانون کافی است. اما برایِ اخلاق، عدالت، کمترین حدِ اخلاقی‌بودن است. البته انسان تا عادل نباشد اخلاقی نیست، اما اخلاق غیر از عدالت، دو سطح دیگر هم از ما می‌طلبد. اخلاق روزِ اول به من می‌گوید تو اگر سودایِ اخلاقی‌بودن داری، اول به عدالت بپرداز، اول در رفتار بیرونیِ خودت سرِ سوزنی حقِ کسی را ضایع نکن و به دیگری هم اجازه نده که سرِ سوزنی حقِ تو را ضایع کند. اما در این حد، متوقف نمان، دو سطحِ دیگر هم در اخلاق وجود دارد که این دو سطحِ دیگر طبعاً در قانون مطمحِ نظر نیست.

شفقت و عشق؛ بالاتر از عدالت

سطحِ دوم این است که بعد از اینکه من به عدالت رفتار کردم و در جهتِ عادلانه‌زیستن چیزی را فروگذار نکردم، علاوه بر این به مرتبه شفقت هم برسم. در عدالت من سرِ سوزنی حقِ تو را ضایع نمی‌کردم و به تو هم اجازه نمی‌دادم که سرِ سوزنی حقِ مرا ضایع کنی. در شفقت، بالاتر از این است. من سرِ سوزنی از حقِ تو ضایع نمی‌کنم اما بخشی از حقوقِ خودم را هم با رضایت و رغبت به تو می‌بخشم. بنابراین، یک رتبه از عدالت بالاتر می‌روم. یعنی در اینجا می‌گویم تو از جانبِ من مصون باش، من حقِ تو را ضایع نمی‌کنم اما می‌خواهم بخشی از حقوقِ خودم را هم به تو ببخشم؛ بخشی از وقتِ خودم را می‌خواهم در اختیارِ تو بگذارم، بخشی از علمِ خودم را می‌خواهم در اختیارِ تو بگذارم، جوانی خودم را در اختیارِ تو می‌گذارم، قدرتی را که دارم در اختیارِ تو می‌گذارم، و بنابراین، بخشی از حقوقِ خودم را هم فدایِ تو می‌کنم. اما مرتبه و مرحله سومی هم وجود دارد که فوقِ عدالت و فوقِ شفقت است، و آن مرحله عشق است.

اخلاق در نهایت می‌خواهد که ما عاشقِ یکدیگر باشیم، نه فقط نسبت به یکدیگر عادل و مشفق باشیم. عشق یعنی چه؟ عشق یک فرق با عدالت و با شفقت دارد و آن اینکه در عدالت و در شفقت، می‌گفتم حقِ من و حقِ تو. این حقِ تو و این حقِ من است. منتها در عدالت می‌گفتم که نه حق تو بیاید در جیبِ من و نه حقِ من بیاید در جیبِ تو، و در شفقت می‌گفتم که حقِ تو به جیبِ من نیاید ولی اشکالی ندارد که حقِ من به جیبِ تو برود. اما وقتی من عاشقِ شما باشم دیگر من و تو وجود ندارد. چیزی حقِ من نیست و چیزِ دیگری حقِ تو، نمونه این در مادران نسبت به فرزندان‌شان هست و به گفته بعضی از روان‌شناسان در پدران هم نسبت به فرزندان‌شان هست. مادر وقتی چیزی به فرزندِ خودش می‌بخشد، نمی‌گوید که من حقِ خودم را به فرزندم بخشیدم، اصلاً وقتی یک لقمه واردِ دهانِ فرزندش می‌شود شادتر است تا آن که آن لقمه واردِ دهانِ خودش بشود، از لذتِ فرزندش شادتر است تا اینکه خودش لذت ببرد، و اینجا، بحثِ عشق است. بحثِ این است که همه چیزِ من از آنِ تو است، حقِ من و حقِ تو در بین نیست.

مفهومِ «توجه» در اندیشه‌یِ سیمون وی

تا اینجا مقدمه بود. حالا بحث بر سرِ این است که چه ما به قانون بیندیشیم و چه به اخلاق بیندیشیم، لااقل در یک جا هم‌پوشانی دارند و آن در رفتارِ بیرونی است. هر دو به رفتارِ بیرونی کار دارند، با این تفاوت که اخلاق به رفتارِ درونیِ ما هم کار دارد. هم‌پوشانیِ دوم این است که قانون با عدالت سروکار دارد، اخلاق هم با عدالت سروکار دارد، ولی اخلاق علاوه بر عدالت، از ما مطالبه شفقت هم می‌کند و در مرتبه متعالی‌تری مطالبه عشق هم می‌کند. پس رفتارِ عادلانه، مخرجِ مشترک و فصلِ مشترکِ اخلاق و قانون است. حالا بحث بر سرِ این است که چه رفتاری عادلانه است؟ وقتی قانون‌گذاران می‌خواهند رفتارِ عادلانه را برای من و شما تعریف بکنند، و بگویند این رفتار عادلانه است و آن رفتار عادلانه نیست، و وقتی عالمانِ اخلاق می‌خواهند رفتارِ عادلانه را برایِ من و شما تعریف بکنند، اینجا چطور می‌توانند تعیین کنند که مصداقِ رفتارِ عادلانه در حقوق چگونه تعیین می‌شود؟ مصداقِ رفتارِ عادلانه در اخلاق چگونه تعریف می‌شود؟ این مسأله دیرینه‌ای است و از سه هزار سال قبل تاکنون درباره آن اندیشه کرده‌اند.

من می‌خواهم راه‌حلی که سیمون وی (فیلسوف، دین‌شناس، عارف و مبارزِ سیاسی و اجتماعیِ فرانسوی) و مفهومی که او در این بحث وارد کرد را مورد نظر قرار دهم که به نظر من می‌آید که قابل‌دفاع‌ترین جوابی است که به این سوال داده شد که رفتارِ عادلانه را چگونه تشخیصِ مصداق‌اش را بدهیم. سیمون وی در نیمه اولِ قرنِ بیستم، مفهومی واردِ فرهنگِ فلسفیِ غرب کرد که آن مفهومِ «توجه» بود. توجهی که سیمون وی می‌گفت البته توجهی نیست که ما در زبانِ عادی به کار می‌بریم (برایِ نمونه می‌گوییم متوجه این مطلب باش، یا توجه داری که فلان چیز فلان جور است) او مفهومِ توجه را به یک معنایِ عمیقی واردِ مباحثِ اخلاق و در پی آن واردِ مباحثِ مربوط به حقوق کرد. حالا دوستان تأمل کنند راه‌حلی که سیمون وی داده، راه‌حل درستی هست یا نه؟

بعد از سیمون وی، خانمِ آیریس مارداک (فیلسوفِ اخلاق، رمان‌نویس، نمایشنامه‌نویس و شاعرِ بریتانیایی) این مفهومِ توجه را گرفت و آن را بسط داد و تغییراتی هم در آن ایجاد کرد. متفکرانِ دیگری هم به مفهومِ «توجه» در اندیشه سیمون وی التفات داشتند اما چون وقت نیست فقط روایتِ سیمون وی را عرض می‌کنم. فرصتی هم پیدا کردم روایتِ آیریس مارداک را هم عرض خواهم کرد ولی روایت‌هایِ دیگر را فرصت نیست در اینجا عرض کنم. سیمون وی از یک داستان در ادبیات و مکتوباتِ الهیاتِ مسیحی و تاریخِ مسیحیت استفاده می‌کند. در شامِ آخر، طبقِ روایتِ الهی‌دانانِ مسیحی، در شبِ آخری که مسیح بعد از آن دستگیر شد و بعد به صلیب کشیده شد، از یک جامی به حواریونِ خودش خوراند. به این جام در تاریخِ مسیحیت، جامِ مقدس می‌گویند. افسانه‌ها و داستان‌هایِ فراوانی در این باب آمده که این جام کجا رفت؟ بعد از دستگیریِ مسیح، این جام که اینقدر هم قداست دارد، به دست که افتاد؟ و به کجا انتقال پیدا کرد؟ حجمِ عظیمی از تاریخِ مسیحیت و الهیاتِ مسیحی در بابِ جست‌وجویِ این جام است. در یکی از این افسانه‌ها، این نکته آمده و سیمون وی به این اشاره دارد که (در این افسانه گفته می‌شود که این جامِ مقدس پویندگان و طالبانِ فراوان داشت و چه ماجراهایِ فراوانی در تاریخِ مسیحیت پیش آمده تا این جام به دست بیاید، چه جنایاتی و چه فداکاری‌هایی در این باب صورت گرفت و از آن طرف چه سنگدلی‌هایی که این جام را من بتوانم تصاحب بکنم.) طبقِ یکی از این افسانه‌ها، این جامِ مقدس به دستِ پادشاهی می‌افتد که به یک بیماریِ لاعلاج و دردانگیز و پُر از رنج و محنت مبتلاست.

این پادشاه چون یقین دارد که در حالِ مرگ است با خودش عهد می‌کند که من باید این جام را به یک انسانِ شایسته‌ای بعد از خودم بسپارم و آن انسانِ شایسته را این جور تعیین می‌کند که من ندا می‌دهم که این جام پیشِ من است، هر که می‌خواهد بیاید تا من این جام را به او بدهم. اما به این توجه می‌کنم که اولین جمله‌ای که آن شخص به من می‌گوید چه خواهد بود. به اولین سوالی که از من می‌کند توجه می‌کنم. طبعاً همه می‌آیند و می‌گویند که ای پادشاه این جام کجاست و کِی آن را به ما تحویل می‌دهید و همه راجع به جام می‌پرسند. اما نظرِ پادشاه در درونِ خودش این است که من جام را به کسی می‌سپارم که اولین سوال او این باشد که چه می‌کشی ای پادشاه؟ با این دردِ جانکاه چه می‌کنی؟ آن انسانِ شایسته‌ای است که جامِ مقدس باید به دست‌اش بیفتد. از این افسانه، سیمون وی واردِ بحث می‌شود. می‌گوید مقدس‌ترین جام در دستِ کسی است که اولین سوال‌اش از هر انسانی این است که چه می‌کشی؟ از چه رنج می‌بری؟ بحثِ «توجه» یعنی اینکه وقتی من به تو نزدیک می‌شوم، پیش از اینکه هیچ سوالی مربوط به منافعِ خودم، مربوط به مضار خودم، مربوط به مطلوب‌هایِ خودم، و مربوط به خواسته‌هایِ خودم از تو بپرسم، از تو بپرسم که با زندگی‌ات چه می‌کنی؟ در زندگی چه می‌کشی؟ با رنج‌هایِ زندگی چگونه مواجه می‌شوی؟ تعبیرِ چه می‌کشی ای دوست، ای یارِ من تو چه می‌کشی در این زندگی؟ معنای‌اش این است که من به تو «توجه» دارم. با اینکه من و امثالِ من، کسی هستیم که به هر کس که برمی‌خوریم چه به انسانِ دیگری یا چه به حیوانی، درختی، گیاهی، سنگی، آبی، زمینی، بیابانی، دریایی و کوهی که بربخوریم، اولین سوال ما این است که از این چه چیزی عاید من می‌شود؟ چگونه می‌توانم از این منفعتی عایدِ خودم بکنم؟ این یعنی که من «توجه» ندارم. «توجه»، یعنی پرداختن به هر موجودی فارغ از آن که منافعِ مرا تأمین می‌کند یا نه. (ما در برخورد با موجودِ دیگری با خودمان می‌گوییم) بالقوه دوست یا دشمنِ من است، بالفعل با من چه کرده است یا چه می‌کند یا چه خواهد کرد، برایِ آینده من چه چیزی در چنته این است، چه امیدهایی می‌توانم به او داشته باشم، از چه چیزهایی در او باید بترسم، آیا در رقابت از او جلو یا عقب می‌افتم، در مقایسه با او من تواناترم یا او، او داناتر است یا من، ببینید در تمامِ اینها من مهم هستم. به جایِ تمامِ این سوال‌ها اگر بگویم چه می‌کشد این شخص، این خرگوش چه می‌کشد، این مورچه چه می‌کشد، این «توجه» است. نه اینکه من از این چه سودی می‌توانم ببرم؟

توجه، چگونه نگریستنی است؟

اگر از سیمون وی بعد از این توضیح‌هایِ کلی و اجمالی بپرسیم که تعریفِ «توجه» چیست، او می‌گوید که «توجه»، نگریستنی است به دیگری با چهار ویژگی. من اولاً بنگرم به تو به دلخواهِ خودم، نه اینکه مرا مجبور کرده باشند به تو بنگرم. من اگر پزشکی باشم طبقِ ضوابطِ بیمارستان مجبورم به بیمار توجه نشان دهم، این البته چیزِ خوبی است ولی توجهی که سیمون وی می‌گوید نیست. توجهی که سیمون وی می‌گوید این است که با دلخواهِ خودم و بدونِ هیچ اجبارِ بیرونی من به تو نگاه می‌کنم و می‌خواهم تو را ببینم. نه طبقِ مقررات و تنظیماتِ اجتماعی که برایِ من تعیین کردند می‌خواهم به تو نگاه کنم و احوالِ تو را بپرسم. نکته دوم اینکه، من می‌خواهم تو را واضح ببینم، فقط دیدن کافی نیست، واضح می‌خواهم ببینم. و اگر بخواهم واضح ببینم باید گرد و غبارِ منافع و مضار و خواسته‌ها و مطلوب‌هایِ خودم را کنار بزنم. بودا می‌گوید ما مثلِ کسی هستیم که سوارِ اسب است اما به پشت سوارِ اسب است. یعنی کسی که صورت و نگاه او به طرفِ دُمِ اسب است و با سرعت این اسب را می‌تازانَد و دائماً می‌بیند که نمی‌تواند فضا را ببیند چون به پشت نشسته فضا را در گرد و غبارِ برخاسته از گام‌هایِ اسب می‌بیند و شِکوه می‌کند که چرا فضا را شفاف نمی‌بینم.

به چنین کسی می‌گویم یا درست رویِ اسب بنشین یا اسب را متوقف کن و بودا یکی از این دو را راهِ نجاتِ آدمی می‌داند که یا آدم وارونه سوارِ اسبِ زندگی نشود و یا اصلاً اسبِ زندگی را متوقف کند تا بتواند شفاف ببیند. اگر من بخواهم تو را نه فقط ببینم بلکه واضح ببینم باید منافع و مضارِ خودم را کنار بگذارم وگرنه از دریچه سود و زیانِ خودم، وقتی تو را نگاه می‌کنم تو را چنان که تو هستی نمی‌بینم. تصورم از تو تصوری محو و مات و مبهم می‌شود. نکته سوم اینکه برایِ اینکه بتوانم این نگاه را داشته باشم و این نگاه را بتوان شایسته لقبِ توجه دانست باید به کلیتِ تو نگاه کنم نه فقط یک چیزِ تو. من به بیمار فقط به چشمِ بیماریِ او نگاه می‌کنم به این چشم نگاه نمی‌کنم که او مادرِ فرزندانی هم هست، همسرِ مردی هم هست، و بدهکاری هم ممکن است داشته باشد. من معطوف به یک نکته شده‌ام، پس اگر فقیری را دیدم فقط از جنبه فقیربودن‌ او به او نگاه می‌کنم اما نگاه نمی‌کنم که وقتی به او کمک می‌کنم شرمی هم عایدِ او می‌شود.

من نباید فقط به فقر او نگاه کنم، وقتی کمک می‌کنم، به شرمساریِ او هم باید توجه کنم و به آن خجلتی هم که اگر دستِ خالی پیشِ زن و بچه‌اش برگردد هم باید توجه کنم. می‌توانم پولی به فقیری بدهم ولی اگر فقط به فقرِ او نگاه کنم کیفیتِ این پولی که دادم فرق می‌کند با وقتی که شرمندگی او و بقیه جنبه‌هایِ وجودیِ او را هم در نظر بگیرم. نکته چهارم اینکه توجه فقط این نیست که ببینم، توجه به این معناست که به دیده‌ها ترتیبِ اثرِ عملی بدهم. یکی از متفکران گفته است که من به هر کسی که برمی‌خورم وقتی از من می‌پرسد حال‌ات چطور است؟ به دروغ می‌گویم بیکارم و کارم را از دست دادم. اکثرِ آدم‌ها می‌گویند عجب، امیدوارم کاری پیدا کنی. کسی که این حرف را می‌زند من دیگر هیچ چیزِ خودم را با او در میان نمی‌گذارم. اما اگر کسی گفت چرا بیکار شدی؟ من کاری می‌توانم برایِ تو پیدا کنم؟ می‌خواهی مشغول به چه کاری شوی؟ اگر دیدم به بیکاریِ من توجه کرد، او می‌تواند به بقیه امورم هم توجه کند. توجهی که سیمون وی می‌گوید این است که وقتی می‌بینم تو چنینی، بگویم برایِ این‌چنین نبودنِ تو، برایِ رفعِ این رنجِ تو، برایِ رفعِ این ناخوشیِ تو، من چه باید بکنم؟ و به این کار التزام بورزم. اگر این چهار ویژگی در نگاه به کسی باشد این نگاه شایسته است. من برایِ اینکه این توجه را بکنم باید این چهار شرط را داشته باشم.

سیمون وی معتقد است که برایِ سه مقصود، بدونِ این «توجه»، شما به هدف نمی‌رسید. از مقصودِ اول و دوم می‌گذرم و به مقصودِ سوم می‌پردازم. سیمون وی معتقد است اگر شما این توجه را با ویژگی‌هایِ چهارگانه نداشته باشید، در سه حوزه موفق نمی‌شوید. یکی در ارتباطِ خودتان با خدا؛ ارتباطِ من با خدا وقتی موفقیت‌آمیز است که من سود و زیانِ خودم را در نظر نگیرم. منِ ملکیان خیلی برخورده‌ام که گاهی تصوری از خدا را آدم در سخنرانیِ درسی عرضه می‌کند، بعد مخاطب می‌گوید که خدا دعا را هم مستجاب می‌کند؟ می‌توان با او مناجات کرد؟ من می‌گویم نه، می‌گوید پس به چه درد می‌خورد؟ یعنی من به خدا نزدیک می‌شوم که دردی از دردهایِ خودم را درمان کند، یعنی به خدا هم من توجه ندارم و باز منافع و مضارِ خودم را در نظر می‌گیرم. خدایی که نه دعایی مستجاب می‌کند، و نه به کمکِ مظلومان می‌رود، نه سرِ ظالمان را به زمین می‌کوبد، این به چه درد می‎‌خورد؟ این یعنی من خدا را هم برایِ خودم می‌خواهم، خدا را هم برایِ خودمان می‌خواهیم.

در ارتباط با خدا سیمون وی می‌گوید توجه آن چیزی است که در ادیان به آن نیایش می‌گویند. نیایش یعنی این ارتباط را با خدا داشتن، خب من به این بحث کاری ندارم. موردِ دومی هم او بیان می‌کند و آن هم در مطالعاتی است که ما در علوم، در هر علمی (علومِ فلسفی، علومِ تجربی، علومِ تاریخی و...) می‌کنیم، اگر کسی بخواهد در هر علمی به حقیقت دست پیدا بکند باید به آن علم نگاهِ توجهی داشته باشد. در نگاه به خدا اگر این توجه را داشتم می‌شود به من گفت که یک نیایش‌گرِ واقعی هستم، و در علوم هم اگر این توجه را داشته باشم می‌شود به من گفت یک حقیقت‌طلبِ واقعی هستم. حقیقت‌طلبِ واقعی کسی است که به هر موضوعی که توجه واقعی می‌کند (حالا چه انسانِ دیگری، چه حیوانات، چه نباتات، چه جمادات، هر چه، اساساً به اینکه چه سودی برایِ من دارد فکر نمی‌کند) می‌خواهد خودِ آن موجود را بشناسد. بنابراین، اکثرِ ما به نظرِ سیمون وی، عالِم هستیم اما بدونِ «توجه» عالِم هستیم. بنابراین، شناختی که از موجودات پیدا می‌کنیم مشمولِ منافعِ خودِ ما شده است.

«توجه» و رفتارِ عادلانه

اما موردِ سوم، که نه ارتباطِ با خداست و نه ارتباطِ با موضوعِ موردِ بررسیِ علمیِ من، بلکه در ارتباط با انسان‌هایِ دیگر و همه موجوداتی است که رنج می‌برند و درد می‌کشند، و لذت و خوشی برایِ آنها معنا دارد، مثلِ بسیاری از حیوانات. بحثِ من مربوط به قسمتِ سوم است، و به قسمت‌هایِ اول و دوم کاری ندارم. سیمون وی می‌گوید برایِ اینکه ما بتوانیم عدالت را در بابِ انسان‌ها رعایت کنیم (اگر یادتان بیاید پرسش این بود که رفتارِ عادلانه چه رفتاری است؟) باید توجه به معنایی که گفته شد بکنیم. اگر این توجه را نداشته باشم، نمی‌توانم بفهمم عادلانه قانون را می‌نویسم یا قانونی که می‌نویسم عادلانه نیست. آیا دارم عادلانه با شما رفتار می‌کنم یا رفتارم با شما عادلانه نیست؟

چون رفتارِ عادلانه یکی است که من انجام می‌دهم و یکی آن که قانون‌گذار می‌خواهد تعیین کند که رفتارِ عادلانه چیست. هم قانون‌گذار و هم اگر بخواهیم رفتارِ عادلانه را تشخیص دهیم باید با توجه به انسان‌ها نگاه بکنیم. فقط به این نگاه نکنید که این فرد دزدی کرده است، به کلیتِ وجود او باید نگاه بکنید که بدانید از چه پدر و مادری به دنیا آمده، با چه کسانی رفاقت کرده، با چه کسانی نشست و برخاست کرده، چه مشکلاتی در زندگی دارد، چه گرسنگی‌هایی کشیده، و چه ظلم‌هایی به او شده، آن وقت حالا وقتی می‌خواهید با او رفتارِ عادلانه بکنید رفتارتان واقعاً عادلانه است وگرنه اگر شما از تمامِ زندگیِ این دزد، فقط این بُرشِ دزدی‌کردنِ او را که نگاه بکنید، آن وقت قانونِ عادلانه‌ای برایِ رفتار با دزد تنظیم و تصویب نمی‌کنید. باید به دزد توجه کنید تا بفهمید رفتارِ عادلانه با این دزد چه هست. کسی که کسی را به قتل رسانده را باید کلیتِ وجودش را در نظر گرفت و بعد باید گفت که چه رفتاری باید با او کرد و چه رفتاری نباید با او کرد. برایِ اینکه این نوع توجه را من داشته باشم، شرایطی لازم است که از میانِ این شرایط چهار شرط مهم‌تر است.

شرطِ اول این است که گشوده باشیم، ما معمولاً نسبت به یکدیگر بسته‌ایم. به چه معنا؟ ببینید، وقتی من در اتوبوس برایِ اولین‌بار کنارِ شما می‌نشینم و مثلاً می‌خواهیم به شیراز برویم، خیلی وقت‌ها هست که من از اول تا آخر، با شما حرفی نمی‌زنم، شما هم با من حرفی نمی‌زنید. دو تا آدم کنارِ هم نشسته‌ایم و معلوم است که دو تا جهان‌نگریِ بسته داریم. فکر می‌کنیم نباید به هم در و پنجره باز کنیم. سیمون وی می‌گوید با هر انسانی مواجه می‌شوید در و پنجره خود را نسبت به او باز کنید و با او واردِ گفت‌وگو بشوید. ما تنها راهی که برایِ گشودنِ در و پنجره نسبت به هم داریم، یکی زبانِ بدن‌مان است و یکی هم زبانی که در دهان‌مان است. اولاً زبانِ بدنِ من مهم است، طرزِ نگاه‌کردنِ من به تو اگر نگاه غریبانه‌ای باشد یعنی با من حرف نزن، یعنی زبانِ بدن من به تو می‌گوید من کاری با تو ندارم تو هم کاری با من نداشته باش. اما علاوه بر این، زبانی که در دهانِ من هست، برایِ گشودنِ در و پنجره نسبت به دیگران مهم است.

ما وقتی داریم با هم زندگی می‌کنیم، با هم در حادثه یا رویدادی کنار هم قرار گرفته‌ایم، خوب است که سکوت را بشکنیم و من احوالِ شما را بپرسم. نه من باید شرم کنم از اینکه احوالِ شما را بپرسم، و دریغ بکنم، و نه شما از اینکه درباره خودتان به من چیزی بگویید شرمی باید داشته باشد. شرم و دریغ در اینجا دو چیز هستند که هر دو نابجا هستند. من چه شرمی باید داشته باشم از اینکه احوالِ شما را بپرسم و چه دریغی باید از این داشته باشم؟ این اولین نکته است. گشودگیِ ما انسان‌ها نسبت به یکدیگر در جوامعِ اتُمیستیک وجود ندارد. تمامِ رژیم‌هایِ سیاسیِ توتالیتر، تمامِ رژیم‌هایِ سیاسیِ استبدادی، و تمامِ رژیم‌هایِ سیاسیِ دیکتاتوری می‌خواهند که ما انسان‌ها نسبت به هم در و پنجره نداشته باشیم. می‌خواهند یک جامعه اتمی درست بکنند که ما با هم مولکول نشویم. تو یک اتمی بی‌خبر از من، من هم یک اتم هستم بی‌خبر از تو و ما می‌شویم هشتاد میلیون اتم، یعنی هشتاد میلیون موجودی که در و پنجره نسبت به یکدیگر نداریم. چون وقتی در و پنجره‌ها باز بشود ما نسبت به هم عطوفت پیدا می‌کنیم و عطوفت پیداکردنِ یک ملت نسبت به یکدیگر به سودِ یک رژیمِ توتالیتر، یک رژیم مستبد و یک رژیمِ دیکتاتوری نیست.

شرط دوم این است که باید نسبت به یکدیگر حساسیت داشته باشیم. یعنی دردِ دیگری را بتوانیم دردِ خودمان تصور کنیم، رنجِ دیگری را بتوانیم رنجِ خودمان تصور کنیم، لذتِ دیگری را بتوانیم لذتِ خودمان تصور کنیم، و خوشیِ دیگران را هم بتوانیم خوشیِ خودمان تصور کنیم. یعنی وقتی مسأله درد و لذتِ جسمانی است، من درد و لذتِ جسمانی شما را درد و لذتِ جسمانی خودم تلقی کنم و وقتی بحثِ رنج و خوشیِ ذهنی و روانی است، من رنج و خوشیِ ذهنی و روانیِ شما را رنج و خوشیِ ذهنی و روانیِ خودم تلقی کنم.

شرطِ سوم این است که باید شکیبا باشیم. من برایِ اینکه شما را ببینم باید شکیبایی بورزم، و باید آهسته آهسته شما را بشناسم. اگر یک مکالمه تلفنیِ کوتاه با شما داشتم و رفتم، من شکیبایی نورزیده‌ام. برایِ اینکه کلِ شما برایِ من مکشوف شود، من باید صبوری پیشه کنم. وقتی منِ معلم می‌بینم یکی از دانش‌آموزان استعدادش قوی است ولی دائماً دارد انحطاطِ درسی و تحصیلی پیدا می‌کند باید شکیبایی بورزم و ببینم این دانش‌آموز که موفق بود چرا دارد روزبه‌روز ناموفق می‌شود. این با یک مکالمه تلفنی انجام نمی‌گیرد، با اینکه یک‌بار او را در اتاقِ خودم دعوت کنم انجام نمی‌گیرد، من باید شکیبا باشم تا آهسته آهسته وجودِ خودش را گسترده جلویِ من نشان بدهد. پس صبوری لازم است تا من به کلِ وجودِ تو پی ببرم.

شرطِ چهارم این است که به میزانِ آشنایی‌ام عمل هم بکنم. نگویم تا آشنایی‌ام کامل نشود هیچ عملی انجام نمی‌دهم. همین مقدار آشنایی، همین مقدار عمل. آشناییِ بیشتر، عملِ بیشتر، و آشناییِ باز هم بیشتر، عملِ باز هم بیشتر.

«توجه» و عاشق‌شدن

اگر از این راه بروم، منِ قانون‌نویس، قانونِ عادلانه می‌نویسم، و منِ مجریِ قانون هم قانونِ عادلانه را اجرا می‌کنم و در رفتارم با شما به لحاظِ حقوقی عدالت می‌ورزم. به لحاظِ اخلاقی هم رفتارِ عادلانه با شما می‌کنم. اجازه بدهید اشاره‌ای هم به آیریس مارداک بکنم که این اندیشه در آثارش خیلی جایِ واضحی پیدا کرد و در واقع ادامه‌دهنده اولیه مفهوم «توجه» بعد از سیمون وی، خانمِ آیریس مارداک بود. آیریس مارداک، برخلافِ سیمون وی، به خدا قائل نبود. بنابراین بخش اولی که در بابِ نیایش و توجه به خدا می‌گفتم اصلاً در تفکرِ آیریس مارداک وجود ندارد چون به نظرِ بسیاری از شارحان، آگنوستیک بود و در بابِ وجود و عدم‌وجودِ خدا ساکت بود. اما در عوض، دیدگاه افلاطونی داشت.

دیدگاه افلاطونی دیدگاهی است که می‌گوید ما در زندگی باید دنبالِ سه چیز (۱.حقیقت ۲.خیر ۳.جمال) باشم یعنی ما اول باید در واقع به دنبالِ دانایی باشیم، دوم به دنبالِ نیکی باشیم و سوم به دنبالِ زیبایی. کسی که به دنبالِ این سه تا می‌دود، از دیدگاه افلاطون انسانِ به معنایِ واقعی است یعنی اگر عاشقِ این سه هستی به نظرِ افلاطون انسان والا هستی. آیریس مارداک در کتابِ بسیار مهمی که نوشته و به زبانِ فارسی هم تحتِ عنوانِ «سیطره خیر» ترجمه شده که خوب است دوستان به آن رجوع بکنند، در یکی از مقالاتِ این مجموعه، عنوانِ مقاله این است که «خوبی یا نیکی به جایِ خدا» در انگلیسی Good و God فقط در یک o تفاوت دارند. می‌گوید به جای God از این به بعد بگویید Good یعنی به جایِ اینکه به دنبالِ خدا باشید به دنبالِ نیکی باشید. یعنی از آن سه عنصرِ افلاطونی عنصرِ دوم موردِ توجه آیریس مارداک بود. اما اگر بخواهید به دنبالِ نیکی باشید باید به مفهومِ «توجه» که سیمون وی می‌گوید التفات داشته باشید. اما چون به خدا قائل نیست و تفکرش هم تفکر افلاطونی است (در سیمون وی خدا بود و البته تفکرِ افلاطونی هم بود) آن وقت آمده و یک نکاتی را به حرفِ سیمون وی افزوده است. تأمل در اینها تحولی هم به نظرم در آدم ایجاد می‌کند.

آیریس مارداک اولین نکته‌ای که در این باب می‌گوید این است که نیکی فقط از راه «توجه» به دست می‌آید. اما اگر تو به موجودی «توجه» کردی، چاره‌ای جز عاشقِ آن موجودشدن نداری. یعنی اگر به موجودات توجهی که سیمون وی می‌گفت را بکنید به نظرِ مارداک شما عاشق‌شان می‌شوید. می‌گوید اینکه عارفان می‌گفتند ما عاشقِ همه موجودات هستیم (عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست) به این خاطر است که همه موجودات از دست‌ساخته‌هایِ خدا هستند. ولی مارداک می‌گوید تو اگر توجهی که سیمون وی می‌گفت را به هر موجودی بکنی می‌بینی که عاشقِ آن موجود می‌شوی. یعنی اگر به یک قاتلِ زنجیره‌ای هم به تمامِ معنا توجه بکنی حتی عاشقِ آن موجود هم می‌شوی. عشق به موجودات نباید به خاطرِ اینکه اینها ساخته‌ها و دست‌سازهایِ خدا هستند باشد، اصلاً اگر من منافع و مضارِ خودم را کنار بگذارم، می‌بینم هیچ موجودی نیست الا اینکه من دوست‌اش دارم. اینکه می‌بینید من بسیاری از انسان‌ها را دوست ندارم به خاطر آن است که منافعِ خودم را در میان می‌گذارم. وقتی منافعِ خودم را در نظر می‌گیرم می‌بینم بسیاری از انسان‌ها در جهتِ منافعِ من سیر نمی‌کنند بنابراین دوست‌شان ندارم. فقط آن اقلیتی که در جهتِ منافعِ من سیر می‌کنند را دوست دارم. او می‌گوید توجهی که سیمون وی از آن حرف می‌زند ناچار به عشق می‌انجامد.

نکته دومی که محلِ توجه آیریس مارداک است این است که «توجه» باید دقیق باشد. دقیق باشد یعنی اینکه فقط صحیح نباشد، دقیق هم باشد. فرقِ صحیح و دقیق در این است که من اگر هر چه درباره یک شی‌ء می‌گویم راست باشد می‌گویند سخنان تو صحیح است اما برایِ اینکه علاوه بر اینکه صحیح باشد دقیق هم باشد باید هر چه درباره او می‌شود گفت را بگویم. به زبانِ ساده، اگر من درباره یک موجودی سه تا گزاره گفتم و هر سه تا مطابق با واقع بود، سخنِ من سخنِ صحیح است. اما اگر این موجودی که من سه تا گزاره درباره آن گفتم صد تا گزاره درباره آن می‌شود گفت و من آن نود و هفت تایِ دیگر را نگفتم، سخنانی که گفته‌ام صحیح است اما دقیق نیست. دقیق یعنی همه آنچه را درباره یک موجود می‌توانم بشناسم باید بشناسم. اگر دقت کنید این دقتی که ایشان می‌گوید با آن کلیت‌نگری که سیمون وی می‌گفت آشنایی و الفت دارد اگرچه دقیقاً مثلِ هم نیستند و کمی با هم تفاوت دارند.

نکته سوم اینکه او می‌گوید وقتی من می‌گویم خودم را در نظر نگیرم و سیمون وی هم می‌گفت خودت را در نظر نگیر، فکر نکنید فقط این به سود و زیانِ دمِ دستی مربوط می‌شود. ما سود و زیان‌هایی داریم که خودمان توجه نداریم، که ما را به خاطرِ سود و زیان دارند این طرف و آن طرف می‌کشانند. حالا چهار نمونه می‌گوید از اینکه من با اینکه گمان می‌کنم سود و زیانِ خودم را در نظر نگرفته‌ام بازم سود و زیانِ خودم را در نظر گرفته‌ام. می‌خواهد بگوید فکر نکنید وقتی سیمون وی می‌گفت سود و زیان یعنی این ماهی چقدر به من می‌دهد یا آن ماهی چقدر از من می‌گیرد. نه، ما به چهار چیز هم اگر پناه بردیم، باز هم داریم به سود و زیانِ خودمان فکر می‌کنیم ولو توجه نداریم. اولین نکته این است، می‌گوید ذوق و سلیقه‌هایتان را وقتی اِعمال می‌کنید بر دیگران، این هم سود و زیان است. یعنی اگر من از غروبِ آفتابِ پاییزی خوش‌ام می‌آید و دل‌ام می‌خواهد همه خوش‌شان بیاید این هم سود و زیان است با اینکه پولی در جیبِ من نمی‌رود. اگر همه شما از غروبِ پاییزی خوش‌تان بیاید به ظاهر چیزی به جیبِ من نمی‌رود اما نفسِ اینکه هر غذایی که من دوست دارم را دوست دارم شما هم بگویید خوشمزه است و هر غذایی که من دوست ندارم شما هم بگویید خوشمزه نیست، تحمیلِ ذوق و سلیقه خودم بر شما هم با در نظر گرفتن سود و زیانِ خودم است. نگویید که خب اگر این غذایی که من دوست دارم را کسی دوست بدارد چه نفعی برایِ من دارد؟ می‌گوییم بله، به ظاهر نفعی ندارد ولی در واقع داری خودت را پشتیبانی می‌کنی با یارانی که در ناحیه سلیقه غذایی‌شان هم مثلِ تو هستند.

بنابراین هر که ذوق و سلیقه خودش را بر دیگران تحمیل کرد، او هم دنبالِ سود و زیانِ خودش است. کسی که می‌گوید تو چرا دریا را بیشتر از کوه دوست داری؟ بیا و مثلِ من باش، و کوه را بیشتر از دریا دوست داشته باش، با اینکه به حسب ظاهر فرقی نمی‌کند ولی باز هم دارد خودش را بر تو غلبه می‌دهد. پس سود و زیان را فقط در ثروت و قدرت و شهرت و... نبرید. نکته دوم، پیش‌داوری‌های ماست که در زندگی ما کم نیست. پیش‌داوری یعنی داوریِ پیش. پیش از چه چیزی؟ پیش از مواجهه با خودِ آن موجودی که دارم در باب‌اش داوری می‌کنم. ببینید، من که به عمرم یک کولی ندیده‌ام درباره کولی‌ها هرچه بگویم پیش‌داوری است. من که در زندگی‌ام به یک ژاپنی برنخورده‌ام، هرچه درباره ژاپنی‌ها بگویم پیش‌داوری است. چه مثبت و چه منفی بگویم. پیش‌داوری یعنی داوریِ قبل از مواجهه. پیش‌داوری‌ها نقشِ مهمی در زندگی ما ایجاد می‌کنند در این جهت که با کسانی که در واقع دوست نیستیم گمان می‌کنیم دوست هستیم و با کسانی که در واقع با آنها دشمنی نداریم گمان می‌کنیم دشمن هستیم.

نکته سوم اینکه خیال‌پردازی‌هایِ شخصی هم مانع از توجه درست می‌شوند، با اینکه به نظر می‌آید سود و زیانی در آنها نیست. ما خیال‌پردازی و رویاپردازی داریم و اینها نقشِ جدی در زندگی ما دارند. درباره آینده فکر می‌کنیم و طرح می‌ریزیم. درباره رابطه حسن و حسین خیال‌پردازی می‌کنیم، می‌گوییم لابد این با آن از این جهت رقابت دارد، لابد از این جهت شریک شدند و همه اینها خیال‌پردازیِ ماست و مانعِ توجه می‌شوند. اما نکته چهارم، اینکه رسم و رسومِ اجتماعی هم مانع از توجه انسان‌ها به یکدیگرند. سنت بر دوشِ ما سنگینی می‌کند. سنت یعنی آنچه از نیاکانِ ما به یادگار برایِ ما مانده، رویِ دوشِ ما سنگینی می‌کند. این جور نیست که همه عناصر سنت منفی باشد. در سنت، عناصرِ مثبت هم وجود دارد. این جور نیست که ما از سنت فقط زیان می‌بریم سود هم می‌بریم. اما زیانی که از سنگینیِ سنت می‌بریم بیشتر از سودی است که از سنت می‌بریم. ما بسیاری از آنچه فکر می‌کنیم حاصلِ افکارِ خودمان است را از پدران و مادران‌مان به ارث برده‌ایم. همان‌طور که یک بچه فکر می‌کند رنگِ چشم او مالِ خودش است چون ژنتیک و زیست‌شناسی بلد نیست و نمی‌داند که رنگِ چشمِ او اصلاً ربطی به او ندارد و به خاطرِ ژنتیک‌اش است که این رنگِ چشم را دارد، همان‌طور که ما آیکیویِ خودمان را هم به حسابِ خودمان می‌گذاریم و نمی‌دانیم این هم حاصلِ ژنتیک ماست، ما در بابِ افکار و نظرات‌مان هم همین جور هستیم.

فکر می‌کنم این فکرِ خودم است با اینکه اگر دقت بکنم می‌بینم من این فکر را دارم چون نیاکان من این فکر را داشتند و در وجودِ من هم رسوب کرده است. اکثرِ آنچه فکر می‌کنیم حاصلِ تحقیق و تفکرِ شخصی و تجربه شخصی و فهم شخصِ ماست، نه حاصلِ علم ما، نه حاصلِ تجربه ما و نه حاصلِ فکر ماست، بلکه به ارث برده‌ایم. همان‌طور که رنگِ چشم‌مان را به ارث می‌بریم افکارمان را هم به ارث می‌بریم. آیریس مارداک می‌گوید تا وقتی با این ارثیه‌ها با دیگران رفتار می‌کنیم، این ارثیه‌ها را واردِ داستان می‌کنیم، دیگران را نمی‌توانیم آنچنان که هستند بشناسیم، و بنابراین نمی‌توانیم عاشقانه با آنها رفتار کنیم و طبعاً وقتی رفتارِ عاشقانه نتوانیم بکنیم نمی‌توانیم رفتارِ انسانی با دیگران داشته باشیم. باید یک روزی به خود بیاییم و ببینیم سنت خیلی بر ما سنگینی می‌کند. خیلی از آنچه گمان می‌کنیم از آنِ ماست در واقع رسوباتِ سنت است و رسوباتِ مضرِ سنت است. مثالِ ساده می‌زنم، در قرآن آمده «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِّلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ» من اصلاً کاری به هیچ چیز دیگری ندارم، در هیچ جا شک و شبهه نمی‌خواهم بکنم، فقط این را ببینید. قرآن می‌گوید که ای پیامبر هیچ دشمنی دشمن‌تر از یهودیان پیدا نمی‌کنی. یهود، دشمن‌ترین دشمنانِ مومنان اند.

من در هیچ چیزی مناقشه نمی‌کنم. من فرض می‌کنم دشمن‌ترین دشمنانِ مومنان ۱۴۰۰ سالِ پیش در زمانِ پیامبر، یهودیان بوده‌اند. آیا الان هم می‌شود نتیجه گرفت که الان هم بزرگ‌ترین دشمنِ ما یهودیان هستند یا نه؟ آیا از آن می‌شود این را نتیجه گرفت یا نه؟ اگر کسی به من بگوید که نیایِ دوازدهمِ تو را نیایِ دوازدهمِ این خانم یا آن آقا کشته، و فرض هم می‌کنیم راست بگوید، جدِ دوازدهمِ من به دستِ جدِ دوازدهمِ این خانم یا آن آقا کشته شده، آیا این توجیه می‌کند دشمنیِ من با شما را؟ ظاهراً توجیه نمی‌کند. دارم مثال می‌زنم، خواستم مثالِ دمِ دستی بزنم، ما وقتی سنگینی سنت را بر دوش‌مان داریم، می‌گوییم اگر جدِ دوازدهمِ فلان کس جدِ دوازدهمِ مرا کشته پس من به این آدم باید به چشمِ قاتلِ خودم نگاه کنم. بنابراین، دشمنی‌ها هم به ارث می‌رسند، دوستی‌ها هم به ارث می‌رسند. اگر جدِ دوازدهمِ تو جدِ دوازدهمِ مرا از فقر و بیچارگی نجات داده، دالِ بر این نیست که تو الان خیرخواهِ منی. سرنوشتِ جدِ دوازدهمِ تو به تو انتقال پیدا نمی‌کند و سرنوشتِ جدِ دوازدهمِ من هم به من انتقال پیدا نمی‌کند. اگر روزی ایرانیان با یونانیان می‌جنگیده‌اند، به این معنا نیست که منِ ایرانی امروز با یونانیان در جنگ هستم. اگر یونانیان روزی به ما ایرانیان می‌گفتند بربر، یا به هر غیریونانی بربر (وحشی) می‌گفتند، این مجوزی نیست که امروز من به یونانیان بگویم وحشی. اما سنت وقتی رویِ ما سنگین می‌شود ما در واقعِ سرنوشتِ نیاکان‌مان را با یکدیگر سرنوشتِ خودمان با یکدیگر تلقی می‌کنیم. و می‌خواهیم عکس‌برداری کنیم از دوستی‌هایِ آنها برایِ دوستی‌هایِ خودمان، و از دشمنی‌هایِ آنها برایِ دشمنی‌هایِ خودمان. معنایِ این یعنی ما می‌توانیم خیلی وقت‌ها کسی را دوست انگاریم با اینکه در واقع دوستِ ما نیست و کسی را دشمن انگاریم با اینکه دشمنِ ما نیست. آیریس مارداک می‌گوید حواس‌تان باشد که خیلی از این شکاف‌ها که بین ما انسان‌ها می‌افتد حاصلِ سنت‌هایِ سنگین‌شده است، این سنت‌هایِ سنگین‌شده را کنار بگذارید تا بتوانید به احوالِ دیگری پی ببرید.