خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) الهام عبادتی: بیش از هشتاد سال از ورود رشته جامعهشناسی به دانشگاهها و فضای علمی ایران میگذرد؛ رشتهای که در این سالها فراز و نشیبهای فراوانی را تجربه کرده و چهرههای شاخصی همچون غلامحسین صدیقی، احسان نراقی، امیرحسین آریانپور و جمشید بهنام، سنگ بنای آن را گذاشتهاند. اما با گذر این زمان، پرسشی مهم همچنان پابرجاست: آیا میتوان از «جامعهشناسی ایرانی» به عنوان یک شاخه یا گفتمان مستقل سخن گفت؟ جامعهشناسی در ایران چه مسیر تاریخیای را طی کرده و چه چالشها و فرصتهایی در برابر خود داشته است؟ در این گفتوگو، با دکتر رحیم محمدی، استاد جامعهشناسی و مولف آثاری چون «در میانه جامعه شناسی و روشنفکری»، «تجدد ایرانی»، «گفتمان های جامعه ایرانی» و … به بازخوانی تاریخ و وضعیت کنونی جامعهشناسی در ایران میپردازیم؛ وی با نگاهی انتقادی و دقیق، روند ورود و تحول علم جامعهشناسی در بستر آگاهی مدرن و سنت ایرانی را مرور میکند و چالشهای فهم و پذیرش این علم نوین در فضای فکری ایران معاصر را واکاوی میکند. دکتر محمدی با تأکید بر ضرورت تفکیک بین جامعهشناسی بهعنوان یک علم جهانشمول و بازتابهای بومی آن، به توضیح دورههای تاریخی تحول این علم در ایران میپردازد و نکات مهمی درباره نقش روشنفکری، ایدئولوژی و استقلال دانشگاهی در مسیر تکوین جامعهشناسی مطرح میکند. این گفتوگو فرصتی است برای درک بهتر جایگاه و چالشهای جامعهشناسی در ایران و چشماندازی روشن نسبت به مسیر آینده این علم.
***
جامعه شناسی در ایران از بدو ورودش تاکنون مسیر پر فراز و نشیبی را طی کرده است، از طرح مفاهیم جامعه شناختی در دوره مشروطه و پس از آن، تا تلاش های استادانی چون غلامعباس توسلی برای حفظ رشته جامعه شناسی در آکادمی در کوران حوادثی چون انقلاب فرهنگی. با نگاهی به این مسیر می شود امروز گفت که آیا اکنون میتوانیم از چیزی به عنوان «جامعهشناسیِ ایرانی» سخن بگوئیم؟
ما اگر بخواهیم از مفهوم ترکیبی جامعهشناسیِ ایرانی استفاده کنیم، میزانی حزم و احتیاط لازم است. اگر شما بگویید جامعهشناسیِ ایرانی، دیگران هم میتوانند بگویند: جامعهشناسی غربی، شرقی، اسلامی و امثال اینها. البته در نگاه اول اشکالی ندارد و استفاده از این واژگان به این صورت ایرادی ندارد. ولی توجه داشته باشید، جامعهشناسی یک علم یا یک دانش عام است و این یک نظام معرفتی جهانشمول است؛ شما وقتی میگویید جامعهشناسی ایرانی، شرقی، غربی، اسلامی و … مشکل از اینجا آغاز میشود. بنابراین من از این ترکیب استفاده نمیکنم، من هر چیزی که به عام بودن جامعهشناسی، تئوریها و متدلوژی و قواعد عام و جهانی آن صدمه بزند، از آن یک جور بوی ضدیت با علم و عقل جدید را میفهمم که این ضدیت در تاریخِ معاصر ما سابقهی طولانی دارد.
اما از آن سو هم یک اتفاق دیگری میافتد؛ وقتی جامعهشناسی به عنوان یک علم، وارد ساختار زبانی و آگاهی ایرانی یا ایرانی اسلامی میشود، زبان ایرانی و این نظام آگاهی و این جهانبینی، علم جامعهشناسی را متأثر میکند و زمینه و زمانهی ایرانی جامعهشناسی را به سوی پرسشها و مسألهها و مفاهیم و تئوریهای خاصی هدایت میکند. دست کم در انتخاب موضوعات، اتفاقات جدیدی میافتد. بنابراین در واقع بین موضوعِ علم و خود علم و تئوریها و مفاهیمش یک رفت و آمدی هست و یک تأثیر و تأثّری هست. مثلاً نگاه کنید در یک جامعهای که بیشتر خانواده در آن مرکزیت دارد یا دولت یا دانشگاه در آن مرکزیت دارد، مسألهی مرکزیاش فرق میکند. در اینجا جامعهشناسی به موضوعات دیگری نمی پردازد، بلکه بیشتر به این چیزهای مرکزی میپردازد. در این فضا شما میبینید جامعهشناسی و تئوریها و مفاهیم آن هم به شکل خاصی رشد میکند و ویژگیهای خاصی در جامعهشناسی تکوین پیدا میکند. این اتفاق را آیا میتوانیم بگوییم جامعهشناسیِ ایرانی؟ یا چیز دیگر؟ این بیان هم هنوز نیازمند احتیاط است و اگر هم شدنی باشد، الان وقت آن نشده است، چرا؟
در واقع این نوع نام گذاریها، نام گذاریهای پسینی هستند نه پیشینی. پسینی به این معنا که ابتدا جامعهشناسان و پژوهشگران ایرانی پرسشهای خود را طرح میکنند، پژوهشهای مختلفی میکنند، تأملات جامعهشناختی انجام میدهند و تئوریها و مفاهیم تازه ابداع میکنند و در یک دورهی طولانی یک انباشتی ایجاد میشود، بعد کسانی که میخواهند تاریخ جامعهشناسی در ایران را بنویسند، به این نتیجه میرسند که جامعهشناسی در اینجا ویژگیهایی پیدا کرده که میشود به آن جامعهشناسیِ ایرانی گفت. در این شرایط شاید این نامگذاری خود به خود اتفاق بیفتد. اما اگر کسانی پیشاپیش حرف از جامعهشناسی ایرانی بزنند، این غوره نشده مویز شدن است! باید اول غوره شد بعد مراحل را یکی یکی طی کرد تا به مرحلهی مویز بودن رسید. پس من فعلاً موافق این جور نامگذاریها نیستم. اساساً این نامگذاری چیزی هم به علم و دانش ما نمیافزاید، چیزی به فهم و شناخت ما از جامعهی ایرانی و انسانِ ایرانی و ساختارهای موجود اضافه نمیکند.
پس اجازه بدهید برای روشن شدن بحث، کمی دربارهی تاریخِ جامعهشناسی در ایران صحبت کنید. جامعهشناسی در ایران از چه نوع گفتمانها و ایدئولوژیها و جریانهای فکری و زبانی، عبور کرده و به مرحلهی کنونی رسیده است؟ و این مرحلهی کنونی چیست؟
جامعهشناسی در ایرانِ معاصر دست کم دو دورهی تاریخی را تجربه کرده است؛ یک دوره پیش از پیدا شدن عنوان «جامعهشناسی» است. پیش از آنکه کلمهی جامعهشناسی در ایران پیدا بشود و جامعهشناسی به عنوان یک علم مطرح بشود، ما میبینیم که در «دورهی منورالفکری» حتی قبل از انقلاب مشروطه برخی مفاهیم جامعهشناختی و برخی مفاهیم فلسفهی جدید در زبان منورالفکران ایرانی به کار برده میشود، مثل مفهوم بسیار مهم «ترقّی» که بعدها وقتی جامعهشناسی در ایران پیدا شد، همین مفهوم تبدیل شد، به رشد و توسعه و پیشرفت. انقلاب مشروطهی ایران در سال ۱۲۸۵ شمسی اتفاق افتاد و فرمان مشروطیت توسط شاه قاجار امضا شد که مصادف است با ۱۳۲۴ قمری. در واقع در ایران قبل از انقلاب مشروطه، «تاریخِ منورالفکری» تکوین یافت و کم کم «آگاهی مدرن» یا یک «نظامِ معرفتیِ تازه» شکل گرفت و در کنار نظامِ معرفتی قُدمایی و سنتی قرار گرفت و از آن پس یک تعارض معرفتی و تاریخی در جامعه ما پیدا شد که هنوز هم ادامه دارد. ما اگر ردپای این آگاهی مدرن را در ایران دنبال کنیم، باید به صد سال قبل از انقلاب مشروطه برویم و برسیم به دورهی فتحعلی شاه قاجار و دورهی عباس میرزا و برسیم به دورهی جنگهای تقریباً ۲۰ سالهی ایران و روس. این دورهی بیست ساله خیلی در تاریخ معاصر ایران سرنوشتساز شد. ما حتی میتوانیم قبلتر از این هم برویم و برسیم به مرحلهی «سقوط اصفهان» و شورش افغانها که در سال ۱۷۲۳ میلادی مصادف با سال ۱۱۰۲ خورشیدی اتفاق افتاد. ما در دورهی سقوط اصفهان با کسانی مواجه میشویم که یک جورایی از «جماعت فرنگی» و از صنعت و سیاست فرنگی حرف زدهاند. از این دوره من میتوانم از حزین لاهیجی شاعر معروف سبک هندی و میر عبداللطیف شوشتری و ابوطالب لندنی نام ببرم. ما نشانههای «آگاهی مدرن» را در این مرحله هم میبینیم. حزین لاهیجی کتابی دارد که به اسم «تاریخ حزین» یا «تاریخ اصفهان» مشهور شده است. حزین که خود در اصفهان میزیست و شاهد سقوط اصفهان بود، این ماجرا را بعداً نوشته است. حزین در اواخر تاریخِ اصفهان اشاره میکند؛ به پیدا شدن یک نظام سیاسی و تمدنی تازه در فرنگ که آثار آن، آن روزها به ایران و هند هم رسیده بود و به این مضمون میگوید؛ جماعت فرنگی یک چیزهای متفاوتی دارند و اگر آنها به ایران کمک کنند، شاهنشاهی ایران دوباره میتواند سر بلند کند. چون او حسرت احیاء عظمت ایران را میخورد. بعد از آن میرسیم به کتاب «تحفه العالم» شوشتری و همینطور «سفرنامهی» ابوطالب لندنی. این دو کتاب بیشتر از تاریخ اصفهان (حزین) از جماعت فرنگی و ابداعات و طرز فکر آنها حرف زدهاند. این همان زمانی است که در اروپا مونتسکیو «روح القوانین» را نوشته بود و اصحاب دایرهالمعارف در فرانسه داشتند زندگی میکردند و انعکاسهایی از افکار و نظامات شناختی آنها به بعضی از ایرانیان هم رسیده بود.
اما وقتی نوبت به صد سال قبل از انقلاب مشروطه و دورهی جنگهای ایران و روس میرسد، نشانهها و آثار آگاهیِ مدرن در ایران و ذهن و زبان ایرانی آشکارتر میشود که نمادش کارها و بحثهای قائم مقام فراهانی پدر و پسر و عباس میرزا در تبریز هستند. اینها در تبریز برای اولین بار تصمیم میگیرند که تعدادی از جوانان مستعد ایران را برای آموختن «علوم جدیده» به انگلستان بفرستند. در این دوره اهمیت و ضرورت علوم جدیده مقداری برای دربار تبریز و منورالفکران دیوانسالار که با روسها در حال جنگ بودند آشکار شده بود. در دورهی قاجار ایران عملاً دو دربار داشت؛ یکی در تهران برای شاه و دومی در تبریز برای نایبالسلطنه. این دوگانگی دربار آثار مثبتی در تحولات ایران بر جای گذاشت. دربار دوم عملاً کانون تحولات جدید ایران بود که آن هم بیشتر به دلیل جنگهای ایران و روس و نزدیکی با قفقاز و عثمانیها و فرنگ بود. در تبریز در سال ۱۲۲۶ و ۱۲۳۰ قمری تصمیم به «اعزام محصل» میگیرند. یکی از این جوانان میرزا صالح شیرازی بود که رفته بود طبیعیّات یا به قول خودش «حکمت طبیعی» بخواند. او در سفرنامهاش میگوید برای تحصیل حکمت طبیعی میروم که شاید امروز بشود گفت فلسفهی طبیعی. چون آن زمان هنوز رشتههای علمی تکامل نیافته بودند و به صورت کنونی نامگذاری نشده بودند و همهی علوم عقلی و تجربی را با کلمهی فلسفه نام گذاری میکردند. ما صد سال قبل از انقلاب مشروطه میبینیم که میرزا صالح شیرازی در سفرنامهی خود از رابطهی حکومت و مردم و پارلمان و قانون و حکومتِ قانون حرف میزند. این سفرنامه وقتی در ایران خوانده شد، خیلی پرسشها و فکرهای تازه ایجاد کرد و عملاً یکی از منابع «تجددِ سیاسی» شد و در زمان خودش تاثیرات قابل توجهی در میان منورالفکران ایرانی بر جای گذاشت، البته آن زمان هنوز واژهی منورالفکر هم ابداع نشده بود، به دنبالش همین میرزا صالح «کاغذ اخبار» و روزنامهی «وقایع اتفاقیه» را هم بنیان گذاشت.
بنابراین با این نوع نوشتهها و متون تازه ما میبینیم که یکسری مفاهیم جدید در زبان فارسی پیدا میشوند که یا ترجمه هستند یا مستقیماً از زبانهای انگلیسی و فرانسه وارد فارسی شده بودند. این مفاهیم عمدتاً مفاهیمِ فلسفهی جدید یا جامعهشناسی و علم تاریخ بودند. پس قبل از آنکه کلمهی «جامعهشناسی» پیدا شود، برخی مفاهیم جامعهشناختی وارد ذهن و زبان ایرانیان میشود. بعد از میرزا صالح شیرازی، در دورهی ناصرالدین شاه ما با نوشتههای متعدد محمدحسن خان صنیعالدوله (اعتمادالسلطنه) رئیس ادارهی انطباعات سلطنتی مواجه میشویم. او از فارغ التحصیلان نخستین دورهی دارالفنون بود، دارالفنون در سال ۱۲۶۸ قمری افتتاح شده بود. به نظرم سه کتاب صنیعالدوله بسیار مهم است. یکی کتاب چهار جلدی «مرات البلدان» یعنی آیینه شهرهاست. دیگری «تاریخ منتظم ناصری» است و سومی ترجمهای از زندگی و افکار ژان ژاک روسو فیلسوف نوگرای فرانسه بود. در اینجا نیز ما با مفاهیم جدید دولت، ملت، آزادی و … مواجه می شویم. جلوتر که میآییم با نوشتههای فتحعلی آخوندزاده مواجه میشویم، آخوندزاده اساساً «نظریهپرداز منورالفکری ایران» شد. او در سال ۱۲۹۵ قمری از دنیا رفت، یعنی ۳۹ قبل از انقلاب مشروطه. ما میبینیم که افکار آخوندزاده خیلی منسجمتر شده است و او با یک نظم تئوریک و با یک پیوستگی مفهومی از نقش ملت و دولت در پیدایش ترقی و قانون و آزادی سخن میگوید. کتاب «مکتوبات کمالالدوله» که محتوایش سه نامه و یک پاسخ است، آخوندزاده از ترس اینکه افکارش به صدمهی جانی منجر شود، نامهها و پاسخ را به اسم اشخاص دیگر مینویسد. شما آنچه در مکتوبات میبینید؛ یک نظام فکری دربارهی ملت، دولت، قانون، آزادی، آزادی زنان و حقوقشان است. آخوندزاده حتی از نقش زبانِ فارسی و اعتقادات مردم در ترقی و عدمترقی و نیز از نقش طبقات و صنفها و گروهها هم بحث میکند. اینها مباحثی است که یا مقدمه جامعهشناسی هستند یا برخی مفاهیم جامعهشناسی سیاسی هستند. بعد از فتحعلی آخوندزاده، ما با نوشتههای میرزا ملکم خان (مدیر روزنامهی قانون)، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا عبدالرحیم طالبوف، میرزا آقا تبریزی و میرزا یوسف مستشار الدوله (نویسندهی یک کلمه) مواجه میشویم. پس میبینیم تا این مرحله بسیاری از مفاهیم سیاسی و فلسفی و علوم اجتماعی در این کتابها و روزنامهها شکل گرفته بودند و آگاهیِ جدید منسجمتر شده بود. بعد از آن ما با نوشتههای منورالفکرانِ حینِ انقلاب مشروطه مواجهیم، مثل نوشتههای هادی نجمآبادی نویسندهی کتاب مهم «تحریرُ العقلا» و ناظم الاسلام کرمانی نویسندهی «تاریخ بیداری ایرانیان». بعد برخورد میکنیم با ملکالشعراء بهار، دهخدا، صور اسرافیل، ملک المتکلمین و حسن تقیزاده و کاظمزادهی ایرانشهر. جمشید بهنام در کتاب «برلنیها» نقش فکری این دو نفر اخیر را به دقت توضیح داده است. هنوز تا این مرحله، نه تدریس جامعهشناسی در دانشگاه تهران آغاز شده بود و نه کلمهی جامعهشناسی در ایران ابداع شده بود که ایرانیان به صورت منظم و دیسیپلینی با جامعهشناسی آشنا بشوند. میدانید دانشگاه تهران در سال ۱۳۱۳ خورشیدی تاسیس شد و تدریس سوسیولوژی در سال ۱۳۱۸ یا ۱۹ در دانشگاه تهران در دانشکدهی ادبیات آغاز شد. جامعهشناسی در ابتدا به عنوان یک درس دو ساعته برای دانشجویان رشتهی ادبیات و حقوق توسط یک مدرس آلمانی تدریس شد. بعد زنده یادان غلامحسین صدیقی و یحی مهدوی تدرس جامعهشناسی را ادامه دادند و آن را به یک رشتهی مستقل تبدیل کردند.
اما پس از آنکه جامعهشناسی در دانشگاه تهران و بعدتر در دانشکدهی علوم اجتماعی به شکل رسمی ادامه یافت، تاریخِ رسمی خود را ساخت و تجارب و حوادث را از سر گذراند. اما این تاریخ هم لزوماً یک تاریخِ آکادمیک و علمی نشد، بلکه بیشتر یک تاریخِ سیاسی و ایدئولوژیک شد. یعنی جامعهشناسی بیشتر با افکار سیاسی و ایدئولوژی چپ و اسلامیسم و مبارزات سیاسی درآمیخت. شما مثلاً میبینید در یک دورهای احسان طبری و علی شریعتی و امیرحسین آریانپور به عنوان مهمترین جامعهشناسان زمانه شناخته میشوند که اینها اساساً ایدئولوگ بودند نه جامعهشناس. به عبارت دیگر، وقتی تدریس علم جامعهشناسی در دانشکده ادبیات و بعداً دانشکدهی علوم اجتماعی آغاز شد، این اتفاق رسمی نتوانست، پیوستگی خود را با تاریخ غیررسمی جامعهشناسی که با منورالفکری آغاز شده بود، بفهمد و آن را ادامه دهد. در واقع یکباره یک انقطاعی میان تاریخ غیررسمی و رسمی مفاهیمِ جامعهشناسی پیدا شد. این جامعهشناسی که در دانشگاه تهران تاسیس شد، نتوانست سابقه و نسبت خودش را در ایران و در تاریخ منورالفکری شناسایی کند و مفاهیم جامعهشناختی آن دوره را به درستی بفهمد و نسبتی با آنها برقرار کند و سخن آنها را پژواک دهد و تاریخ خود را در ایران کامل کند. بلکه جامعهشناسی بیشتر یک آگاهی روشنفکرانه و چپ شد که نقد استثمار و امپریالیسم و برساخت سوسیالیسم برایش مهم شد. این به نظر من یکی از مشکلات اصلی تاریخ جامعهشناسی در ایران است.
چرا غلامحسین صدیقی و یحی مهدوی و احسان نراقی و دیگران نتوانستند، با این مفاهیم و افکار جامعهشناختی که از قبل در ادبیات و گفتارهای دورهی منورالفکری تکوین یافته بود، پیوندی برقرار و آنها را بازسازی کنند و وارد جامعهشناسی رسمی بکنند و تاریخِ جامعهشناسی را در ایران از صفر آغاز نکنند؟ به عبارتی چرا نشد که تاریخ و سابقهی جامعهشناسی در ایران به صورت متصل ادامه یابد؟ و اساساً چطور شد احسان طبری و امیرحسین آریانپور و علی شریعتی به عنوان جامعهشناس جایگاه و اهمیت پیدا کردند و مورد توجه جوانان و دانشجویان و عموم قرار گرفتند؟
یکی از علتهای مهم این اتفاقات این بود که در ابتدا اصلاً «جامعهشناسی به عنوان علم» فهمیده نشد. مؤسسان جامعهشناسی در ایران کسانی مثل صدیقی و مهدوی نویسندهی کتاب «علم الاجتماع» و احسان نراقی، وقتی ما آثار آنها را میخوانیم هنوز احساس نمیکنیم علم جامعهشناسی و نظریهها و مفاهیم جامعهشناسی فهمیده شده است. در ایران علم جامعهشناسی و تئوریها و مفاهیم آن، نسل به نسل و به تدریج توسط استادان جامعهشناسی و پژوهشگران فهمیده میشود. یعنی هنوز نسل مؤسس جامعهشناسی در ایران یک فهم قابل قبول از علوم جدید و علوم اجتماعی و جامعهشناسی نداشتند، بلکه بیشتر جریانهای جهانی دانشگاه آنها را راه میبرد. ما وقتی کتاب «جنبشهای دینی ایرانی در قرون دوم و سوم هجری» دکتر صدیقی را میخوانیم، احساس نمیکنیم این کتاب را کسی نوشته که مقداری جامعهشناسی بلد است. یحیی مهدوی که کتاب درسی «علم الاجتماع» را نوشته و تا حدودی بهتر از کتاب صدیقی است، ولی کلاً ترجمه و اقتباس است و خود نویسنده فهم نسبتاً روشنی از جامعهشناسی بیرون از متونی که ترجمه کرده، ندارد. یا وقتی ما کتاب «علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن» نوشتهی احسان نراقی را میخوانیم، غالباً بر روی فهمهای غلط بنا شده است و اساساً در این کتاب استقلال و تاریخ و علمیّتِ علوم اجتماعی فهمیده نشده است.
پس در این مرحله، ما در تاریخِ جامعهشناسی ایران یک مشکل اساسی داریم و آن فهم ناقص و غلط جامعهشناسی در ایران است و این اتفاق جامعهشناسی و حتی علوم اجتماعی را مستعد ساخت که به مثابه یک مجموعه آگاهی سیاسی و ایدئولوژی و روشنفکری فهمیده شود. بنابراین وقتی روشنفکری چپ و روشنفکری دینی اهمیت بالایی یافتند، جامعهشناسی هم بیشتر به سوی چپ و سوسیالیسم و اسلامیسم رفت و تبدیل به ایدئولوژی شد. البته فلسفه نیز همین بلا سرش آمد. جامعهشناسی به عنوانِ علم، از ابتدا نه به درستی فهمیده شد و نه سابقه و تاریخاش درک شد و نه توانست با نظام فکری قبلی که اندکی با آگاهی منورالفکری ساخته شده بود، سازگاری پیدا کند. بنابراین ایدئولوگهایی مثل احسان طبری و امیرحسین آریانپور و علی شریعتی شدند جامعهشناس.
به نکته مهمی اشاره کردید. اساساً چه کسی جامعه شناس است و چگونه میشود به فردی در آکادمی جامعه شناس ایرانی اطلاق کرد؟
هر کس که در دانشگاه جامعهشناسی تدریس میکند، جامعهشناس نیست. جامعهشناس شدن فراتر از معلم شدن و استاد شدن است. البته این فهم من است؛ جامعهشناس، انسانِ دانشگاهی و متفکرِ دانشگاهی است. به بیان انتزاعیتر جامعهشناس «سوژهی دانشگاهی» است و سوژهی دانشگاهی اساساً «سوژهی مطلق» است. من وقتی زیمل و ماکس وبر و دورکیم را تماشا میکنم، چنین چیزی به ذهنم میرسد. پس استادان و پژوهشگران جامعهشناسی در دانشگاههای ایران خیلی باید به تاریخِ جامعهشناسی به طور کلی و تاریخ جامعهشناسی در ایران بیاندیشند و طرح مسأله و طرح پرسش کنند، و مشکلات جامعهشناسی را پیدا کنند و آنها را تحلیل کنند و بیاندیشند. مثلاً چرا جامعهشناسی در ایران درست فهمیده نشد؟ چرا وقتی سوسیالیسم آمد جامعهشناسی تبدیل به ایدئولوژی شد مانند فلسفه؟ کسانی که استاد فلسفه در دانشگاه تهران بودند، مانند احمد فردید و شاگردان او، اینها که فلسفه تدریس نمیکردند! اینها سخنگویان و خالقان یک ایدئولوژی بودند! در جامعهشناسی هم کتابهای آریانپور و شریعتی و طبری و حسین ادیبی و عبدالمعبود انصاری همگی ایدئولوژی مارکسیستی بودند. در آن دوره اینها مؤسسه تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران را هم گرفته بودند، گرچه مؤسسان اصلی آن غلامحسین صدیقی و نراقی در ظاهر چپ نبودند، ولی آنها هم در زیر سایهی «گفتمانِ مسلطِ چپ» کار کردند و حرف زدند و مدیریت کردند. بنابراین در این دوره جامعهشناسی و علوم اجتماعی همگی انقلابی میشوند و میخواهند نظم سیاسی را براندازند و سیاست جدیدی تأسیس کنند، قدرتی را ببرند و قدرت دیگری بیاورند و نظم موجود را ببرند و نظم آرمانی را بیاورند. در حالیکه علم به معنای علم، نباید که ایدئولوژی باشد، نباید که بخشی از قدرتِ سیاسی باشد، نباید که پیامبری کند. مگر وظیفهی جامعهشناسی، شناخت و معرفت و تفکر و نقد نیست؟ جامعهشناسی شناختنِ علمی و توضیح دادنِ علمی و تبیین کردنِ علمی است. کار جامعهشناسی اندیشیدن جامعه و انسان و ساختارها و مناسبات جامعه است، اندیشیدن جامعه و تاریخِ جامعه در ساحتِ خردِ نظری است. پس ما میبینیم تاریخِ جامعهشناسی در ایران از چنین رخدادها و جهتگیریها و گفتارها و تألیفاتی انباشته شده است و من میخواهم بگویم چنین اتفاقاتی در تاریخ جامعهشناسی ایران خیلی زیاد است و امروز باید از آنها پرسید.
تاریخِ جامعهشناسی و به طور کلی تاریخ علوم اجتماعی و تاریخ دانشگاه در دورهی پسا انقلاب با چه تغییراتی مواجه شد؟
پس از انقلاب ۵۷ به ویژه از نیمهی دههی ۷۰ خورشیدی، دانشگاه یک جورایی به خودش برگشت و علوم دانشگاهی به خودشان آمدند. جامعهشناسی هم تاحدودی سعی کرد که یک ایستاد نگاه مستقل و آزاد و علمی پیدا کند. تا بتواند وقایع و روندهای اجتماعی و مسالههای اجتماعی و بحرانهای زمینه و زمانه را بفهمد و به زبان علم شرح دهد. در این دوره دانشگاه مقداری خودش را بازیابی میکند و علوم هم مقداری خودشان را بازیابی میکنند و استقلال علم و دانشگاه را اندکی میفهمند و از آن طرح پرسش میکنند. در این مرحله برخیها از استقلال دانشگاه و آزادی آکادمیک سخن میگویند. از اینجا به بعد به تدریج جامعهشناسی هم به خودش بر میگردد و گویا جامعهشناسی آکادمیک و حرفهای دارد شکل میگیرد. تقریباً از ۳۰ سال پیش تا کنون، تلاشهای مهمی صورت گرفته و علوم دانشگاهی و علوم اجتماعی دارند به طور مستقل تاریخِ خود و تاریخِ سیاست و اوضاع سیاسی را میفهمند و پرسشهای تازهای طرح میکنند.
پس در این من بحث سعی کردم، تاریخ جامعهشناسی را مقداری بازخوانی کنم و یک گزارشِ تاریخی از تطور و تکوین جامعهشناسی در ایران ارائه دهم و مشکلات و تغییرات آن را اندکی نشان دهم و آن را به سانِ یک علمِ جدید دانشگاهی به یادها بیاورم. جامعهشناسی علمِ شناخت جامعه و تاریخ و انسانِ اجتماعی است، علم اندیشیدنِ جامعه و انسان و تاریخ است که در دوران جدید تأسیس شده است. جامعهشناسی برخلاف تصورات سادهاندیشانه، یک علم قدیمی نیست. علمی است که در تحولاتِ معرفتیِ دورانِ جدیدِ اروپا تکوین یافت. در ایران یک زمانی خیلیها فکر میکردند، افلاطون و فارابی و بیرونی و ابن خلدون جامعه شناس بودند. اظهار این دست سخنان و باورها نشان میدهد، جامعهشناسی در ایران فهمیده نشده بود و به کلی غلط فهمیده شده بود. اینها شاهد مثالی از مشکلات جامعهشناسی در ایران هستند. جامعهشناسی، ادبیات و تاریخ و فلسفه و هنر نیست، نه به معنای قدیماش و نه به معنای جدیداش. اما معلوم است با همهی علوم و معرفتها و گفتمانها و هنرهایِ زمانه نیز یک نسبتی دارد، چه نسبت ایجابی و چه نسبت سلبی. جامعهشناسی علم اندیشیدن جامعه و رخدادها و تغییرات و مسألهها و بحرانهای جامعه، در ساحت خرد محض و عقل نظری است. یعنی علم شناختن جامعه و انسانِ اجتماعی است. این علم جدید، جامعه و انسان و مناسبات و مخلوقات آنرا در گذشته و حال و آینده صورتبندی مفهومی میکند و توضیح میدهد. اما ما هنوز پرسشهای مهمی در پیش رو داریم؛ این علم جدید چگونه توانست، در میان معرفتها و آگاهی قُدمایی و در درونِ جهانبینی ایرانی اسلامی و در ذهن فارسیزبانان جایی برای خودش باز کند؟ و سخنگویان زبان فارسی و اهل ادبیات و اهل علوم دینی و اسلامی چگونه توانستند در هندسهی جهانِ این علم تازه وارد شوند؟
نظر شما