سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)- قاسم پورحسن، استاد دانشگاه علامه طباطبایی؛ تقریباً در عمدۀ آثارم و بهطور خاص در کتاب «ابن سینا و خرد ایرانی»، اهمیت میراث فکری ایران را به تفصیل بیان و بر روی این نکته تأکید کردم که چرا از اعتناء به سنت خویش غفلت ورزیدهایم. زمانی که سهروردی در سال پانصد و شصت و دو، در سیزدهسالگی (دوازده و نیمسالگی) به مراغه آمد، مجدالدین ابوالفضل عبدالرزاق جیلی، استاد برجستۀ مدرسۀ فلسفی مراغه بود. در میان تمام مدارس در مراغه، مدرسۀ معروفی به نام مجاهدیه وجود داشت که سهروردی و فخر رازی ازجمله شاگردان مهم مجدالدین جیلی در این مدرسه بودند و امروزه کمتر از مکتب مراغه علیرغم نتایج درخشان آن تا دورۀ خواجه نصیر سخن میگوییم.
موضوع این گفتار در باب عقل و شهود در فلسفۀ ملاصدراست. ابتدا سه مسئلۀ مقدماتی مهم را طرح میکنم: نخست، مسئلۀ مستشرقان و سنت فلسفۀ اسلامی است که فوقالعاده مهم و مناقشهآمیز است.
در سه کتاب اخیر دربارۀ فلسفۀ تطبیقی که با کمک همکارم خانم دکتر شاهکرم منتشر شده، توضیح دادیم که بزرگترین متفکران و فیلسوفان غرب نامی از سنت ایران نمیبرند.
در آخرین کتاب، مربوط به سال ۲۰۲۲ است، هیچ اشارهای به سنت ایران، علیرغم ارجمندی و شکوهمندی متفکران و فیلسوفانش نمیشود. آنها و مستشرقان ادعا میکنند ما سه سنت مهم فلسفی داریم: غرب، چین و هند. گویا سنتی به نام میراث و فلسفۀ اسلامی وجود نداشت برغم اینکه تأثیرات ژرفی بر غرب سدۀ دوازده به بعد برجای نهاد. پس اینگونه نیست که بگوییم غربیان تنها ملاصدرا را نمیخوانند؛ حتی اگر ادعا کنیم امروزه تا حدودی آنرا میخوانند، اما هنوز نسبتی با ان برقرار نکردهاند. واقعیت این است که خوانش انان عمدتاً فیلولوژیکی است تا بازخوانی متون و فلسفۀ ملاصدرا. شما میتوانید در مطالعات تطبیقی این معضل و نقصان آشکار را ببینید که سنت اسلامی نهتنها ملاصدرا، بلکه ابن سینا و فارابی نیز غایب است. این وظیفۀ ماست تا این سنت عقلی گرانقدر را بشناسانیم. ما چون تلاش جدی نکردیم، فیلسوفانمان بهدرستی شناسانده نشدند، بهخصوص در دویست سال اخیر.
مسئلۀ دوم این است: همچنان که فارابی در ذیل هیمنۀ ابن سینا تا حدی به فراموشی سپرده شد، فیلسوفان اسلامی نیز امروز ذیل سلطۀ ملاصدرا قرار گرفته و گویا ملاک درستی و نادرستی اندیشۀ یک فیلسوف را میزان سازگاری آن با فلسفۀ ملاصدرا قرار میدهیم. دلدادگی ما به ملاصدرا نیز بیش از حد است. نمیگویم نباید دلدادگی داشته باشیم، اما فراموش کردیم که خود ملاصدرا در همان جلد اول اسفار از ابن سینا با عنوان «شیخالرئیس» نام میبرد و بیان میکند که در این مسئله، پیش از من ابن سینا و شاگرد مهمش بهمنیار در «التحصیل» همین دیدگاه را بیان کردند و از انها بعنوان یک پشتوانه و شاهد برای درستی رأی خود ذکر میکند. ما اگر ملاصدرا را بدون بامداد سنت عقلی و خرد ایرانی بخوانیم، دچار مشکل میشویم. بنابراین سخن من این است: ملاصدرا بخوانیم، هیچ بحثی در آن نیست، اما اینگونه نباشد که پشتوانههای این سنت به نسیان سپرده شوند.
مسئلۀ سوم اینکه ما مقداری واهمه داریم از اینکه دست به نقد بزنیم. درست است که اول خرداد روز ملاصدراست و ما باید از شخصیت عقلی، تفسیری و حتی حدیثی او در شرح اصول کافی تمجید و ستایش به عمل آوریم. اما در چند تا از نوشتههایم بیان کردم: آیا ملاصدرا یک فیلسوف عقلی است، یا متفکری است که الهیاتش میچربد، یا بر اساس دفاعیهای که از کشف و شهود ارائه میکند، گرایش و نگرش عرفانی دارد؟ چرا این را مطرح میکنم؟ مسئله در نقش سنت فلسفی در ظهور علم و تمدن اسلامی و جامعۀ مطلوب و سهم فیلسوفان در این باب است. به نظر میآید همۀ ما میپذیریم که فیلسوفان ایرانی همگی گرایش ذوقی داشتهاند.
ابن سینا در مقدمۀ مباحثۀ چهارم، خطاب به یاران و شاگردانش، زمانی که به خاطر هجوم غزنویان، برای بار دوم در سال چهارصد و بیست و یک به ری میآید، بیان میکند که مشائیان چیزی برای ما ندارند و من کتابی در «حکمت مشرقی» نوشتم که از دست رفته است. همچنین کتابی در «الانصاف» نوشتم و آرای غربیان و شرقیان را مقابله کردم و دلایل برتری شرقیان را گفتم.
اما پرسش امروز من چیز دیگری است: ما چرا علیرغم اینکه سنت فلسفیمان تداوم پیدا کرد (برخلاف مطالعات و ادعای غربیان و مستشرقان) نتوانستیم دوباره تمدن اسلامی و علوم را احیا کنیم؟ آیا مسئله این است که دچار هجمۀ بیگانگان شدیم یا سنت به سبب حذف یا کمرنگ شدن نقش عقل، توانایی و پشتوانۀ تمدنی خود را از دست داده بود؟ من این پرسش را در نوشتههایم با تفصیل شرح دادهام: آیا واقعاً فلسفۀ ما به جای ابتنا بر دستگاه عقل، گرایش به سمت کشف و شهود پیدا کرد و آن نتایج حق را از دست داد؟
به همین بهانه، کوشش خواهم کرد فلسفۀ ملاصدرا را از این منظر و با توجه به این پرسشها مورد توجه قرار دهم. ابتدا توضیح دهم که معمولاً میگوییم ملاصدرا دو دورۀ فکری دارد: دورۀ اول، تفکر عقلی است که به دوران کوتاه اقامتش در قزوین و سپس انتقال پایتخت به اصفهان و حضورش در اصفهان برمیگردد. اما در کهک، دورۀ دوم فکریاش شروع میشود.
بعضی معتقدند بخشهایی از جلد هفتم، هشتم و نهم اسفار، شرح اصول کافی، مفاتیحالغیب و عرشیه متعلق به دوران نگرش عرفانی و شهودی ملاصدراست، ولی این با متن ملاصدرا سازگار نیست. در مقدمۀ اسفار، عبارت ملاصدرا چنین است: «فتوجهت توجهاً غریزیاً...ففاضت علیها انوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت... فاطّلعت علی أسرار لم أکن اطّع علیها و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفه هذا الانکشاف من البرهان...»
ما به عنوان دانشآموختگان فلسفه و پژوهشگران حوزۀ فلسفه، حق داریم پرسش کنیم چرا ملاصدرا در بسیاری از آثارش ازجمله مفاتیحالغیب و عرشیه بیان میکند که پیش از من فیلسوفان و عمدتاً مشائیان و افاضل و اجلّه، اهمیت کشف و شهود را درنیافتند و به همین دلیل نتوانستند مهمترین مباحث فلسفی ازجمله اصالت وجود، معاد جسمانی و اتحاد عاقل و معقول را حل کنند، اما ملاصدرا میگوید من این کار را به کمک الهامات و افاضات ربانی و به کمک کشف و شهود صورت دادم. این مسئله برای ما قابل پرسش است: ملاصدرا چه کاری صورت داده است که چنین ادعا میکند؟ آیا منظورش این بود که عقل را کنار بزند؟ او عمدتاً هم عقل را به مشاییان ارجاع داده و توجه ندارد ابنسینا و پیشاز او فارابی بطور کلی مشایی نیستند درحالیکه هر دو رسالهای با عنوان «فی معانی العقل» نوشتند و خود ملاصدرا در جلد سوم اسفار همان آراء را در باب معانی گوناگون عقل تکرار کرده است. آیا میتوان در فلسفه نقش عقل را آنقدر کمرنگ کرد که دیگر نقشی و سهمی نداشته باشد؟ یا اینکه ملاصدرا میخواهد کشف و شهود را برتر جلوه دهد؟ یا میخواهد تلفیقی از عقل و کشف و شهود به دست دهد؟
ادعای ملاصدرا در بسیاری از آثارش این است که میخواهد مقام کشف و شهود را بیان کند، یعنی ملاصدرا کمتر بیان میکند که در پی سازگاری و تلفیق است. ممکن است خوانندگان اشکال کنند که ملاصدرا در جلد پنجم اسفار صفحۀ نود و یک بیان میکند که هم کشف و شهود مهم است و هم عقل، ولی در همان جا میگوید برهان را باید بر کشف و شهود استوار کنیم. توجه کنید: مراد من پرسش از ملاصدراست. نمیخواهم بگویم ملاصدرا توجهی به عقل ندارد. در انتها میخواهم بگویم که ملاصدرا در تلفیق و شیوۀ تلفیق عقل و کشف و شهود، به سمت کشف و شهود گرایش پیدا کرده و تا حدودی از عقلی که فارابی و ابنسینا انرا مبنای استدلال فلسفی قرار دادهاند، دور شده است.
اگر بخواهیم میان ابنسینا و ملاصدرا مقایسهای صورت دهیم باید ابن سینا را فیلسوفی عقلگرا و ملاصدرا را فیلسوفی شهودگرا معرفی کنیم، گرچه میشود در ابتدا در این تقسیم بندی مناقشه داشت. مستشرقانی و حتی متفکری مانند کربن به گفتۀ گوتاس و برداشت خود ما فکر میکرد فلسفۀ اسلامی تفاوتش با سنت یونانی این است که شهودگرا است و با کشف و روش صوفیان سروکار دارد و بیشتر آنرا یک تئوسوفی میدانست تا یک دستگاه فلسفی. همین اشتباه در دیگر محققان غرب و حتی ایرانی نیز راه پیدا کرد.
کربن در سال سی و هفت، از کنفرانسی از ژنو برمیگردد. شانزدهم مهر یکهزار و سیصد و سی و هفت، نزد علامه طباطبایی میآید. علامه میفرمایند: «پروفسور کربن، چه خبر؟» میگوید الان از کنفرانسی در ژنو میآیم که دربارۀ آخرالزمان و فرجامشناسی بود. من نظریۀ شیعه را مطرح کردم و اینها را گفتم. علامه چندان متعرض نمیشد، اما این بار نتوانست تحمل کند و گفت: «آقای پروفسور کربن، معارف شیعه سراسر عقلیاند.»
یکی از اشکالاتی که مرحوم آشتیانی به کربن میگرفت نیز همین بود؛ یعنی گرایش عرفانی و ذوقی محض. فلسفه ذوق و شهود نیست گرچه بدان مانند سایر ابزارهای معرفتی اعتناء دارد. فلسفه حکمت مشرقی هست، کشف و شهود هست، حکمت اشراق هست، ولی ذوق نیست. ما در فلسفه با برهان سروکار داریم. اما اگر میبینید ابن سینا در دوران گسست از سنت ارسطویی با «حکمت مشرقیه» شروع کرد و در مقدمۀ «منطق المشرقین» اصرار میکند که هر کس میخواهد حقیقت یگانه و روشن را ببیند، باید به این اثر من مراجعه کند، او عقل را کنار نمیزند. من نمیخواهم بگویم ملاصدرا عقل را کنار میزند، ولی به نظر میآید میتوانیم از ملاصدرا بپرسیم: عقل در فلسفۀ شما چرا اینقدر کمرنگ است؟ چرا در بنیانیترین مسئلۀ فلسفی یعنی اصیل بودن وجود یا در ابداعات فلسفی که خود ایشان مدعی هستند، چرا عقل کنار زده شده و از الهام و افاضه به عنوان پشتیبان کشف آن نظریه سخن میگوید؟ جناب صدرا میفرمایند که من به واسطۀ افاضات ربانی و الهامات و کرامات ملکوتی فلان نظریه را دریافتم درحالیکه پیشینیان چون اهمیت شهود و کشف را در فهم آن به کار نبردند نتوانستند آن معضل را حل کنند. پرسش از صدرا این است که آن الهام را به عنوان شاهد طرح کردید تا به خوبی از بنیان عقل پیشتیبانی کند یا کشف را به عنوان جایگزین عقل و دلیل بکار بردید؟
البته ملاصدرا جواب دارد. مقداری پاسخهایش را بشنویم تا جانب انصاف رعایت شود. در جلد پنجم اسفار، (صفحۀ ۹۱)، ملاصدرا میگوید برهان، ملاک فهم حقیقت است. در صفحۀ ۲۹۶ گوید تنها ملاک فلسفه که قابل اعتماد است، عقل است، حتی در «مبدأ و معاد» جلد دوم، صفحۀ ۴۴۵ میگوید عقل، اصل است. خب، ما همۀ اینها را از ملاصدرا داریم. اما ملاصدرا در «مفاتیحالغیب» صفحۀ ۴۱ عبارتی دارد که ما میتوانیم به عنوان محقق فلسفه از او بپرسیم چرا عقل را که تا بدین حد ملاک و اصل قرار دادی، در اینجا میگویی حقیقت فلسفه با عقل نیست، با کشف و علم لدنی است؛ تا فیلسوفی دست به کشف و شهود نزند، فیلسوف و حکیم نیست. این دیدگاه امروز پرسشی بسیار مهم است.
من از چند نفر از کسانی که در حوزۀ غرب به عنوان متخصص فلسفۀ اسلامی مطرح هستند و مدیر گروه فلسفه اسلامی در دپارتمانشان هستند، پرسیدم: چرا شما بعد از خواجه نصیر، هیچیک از متفکران مکتب شیراز را مطالعه نمیکنید؟ (حالا خواجه نصیر، قطبالدین شیرازی، شهرزوری، دوانی، دشتکیها، علامه فخری، علامه خفری... کسانی که خود ملاصدرا نام میبرد.)
در یک کنفرانس حضوری، دیدم همۀ آنها همین ادعا را داشتند: «بعد از ابنسینا، مقام فلسفه از دست رفت، چون بقیۀ جریانهای فلسفی شما یا اشراقیاند یا مبتنی بر کشف و شهود.» ممکن است به آنها بگوییم شما فهم حقیقی از سرشت فلسفۀ اسلامی ندارید؛ فلسفۀ اسلامی یونانی نیست که تنها در طبیعت (فوزیس) یا عقل استدلالی محدود باشد. بله، این سخن درست است. اما اگر ملاصدرا در مقدمۀ اسفار خطاب به فیلسوفان عقلی میگوید: «حتی تبیّن لی آخر الامر بنور الایمان... أنّ قیاسهم عقیمه و صراطهم غیرمستقیم و لم نحتل أن نتخیّل وجهاً عقلیاً و مسلکاً بحثیاً...». این عبارت ما را در دوراهی بسیار دشواری قرار میدهد. ما سهروردی را فیلسوف میدانیم یا نه؟ ملاصدرا را فیلسوف میدانیم یا نه؟ خواجه نصیر را فیلسوف میدانیم یا نه؟ پاسخ روشن این است: بله. اگر فیلسوف هستند، چرا دستگاه عقلشان در مقابل دستگاه ذوق و اشراق و کشف و شهود اینقدر رنگ میبازد؟
غزالی کتابی دارد که فکر میکنم تاکنون در ایران بهطور کلی خوانده نشده و مربوط به پنج سال آخر عمر اوست (البته مستشرقان این حرف ما را قبول ندارند). غزالی سال چهارصد و هشتاد و نه از بغداد فرار میکند. سال چهارصد و نود و هشت با دعوت فخرالملک، پسر خواجه نظامالملک، به نیشابور برمیگردد و در نظامیۀ نیشابور خدمت میکند. سال پانصد تا پانصد و پنج دوران تصوف و گوشهگیری غزالی است. او کتابی دارد به نام «المقصد الأسنی فی شرح معانی أسماء الله الحسنی». قدر این کتاب را فقط ملاصدرا میداند. وقتی نگاه میکنید ابن عربی در تمام رسالههایش اسماء نودونهگانۀ الهی را شرح میدهد، ازجمله در «انشاء الدوائر»، چشم ملاصدرا به «المقصد الأسنی» است. کاری ندارم که ملاصدرا قبول داشت غزالی در آخر عمر متنبه شد یا گرایشی کاملاً متفاوت پیدا کرد (که این نظریه در دیدگاه ما زیاد است؛ «مشکات الانوار» و «معارج» را ببینید).
سخن من این است که ما در ملاصدرا با وضعیتی روبهرو هستیم که به نظر میرسد علامه طباطبایی بهخوبی به آن توجه کرد.
علامه طباطبایی تمام مباحثی را که ملاصدرا میگوید «به من الهام شد»، «از طریق ذوق به دست آوردم»، در مباحث فلسفیاش کنار میگذارد یا به کمک عقل آنها را مورد وارسی قرار میدهد. علامه در فلسفه، فیلسوف است، در تفسیر المیزان یک مفسر قرآن است. علامه در فلسفه وقتی دستگاه اخلاق ارائه میکند، دستگاه اخلاق فضیلتمحور است، اما در المیزان دستگاه اخلاق قرآنی بیان میکند.
علامه در المیزان برخلاف نقدهایی که به او شده، آراء خود را بر آیات تحمیل نمیکند، چون خودش در مقدمۀ المیزان تذکر میدهد که اگر آراءتان را بر آیات قرآن تحمیل کنید، این دیگر تفسیر نیست، تطبیق است. لذا تصور من این است که در بسیاری از موارد مثلاً در رسالۀ «انسان از آغاز تا انجام»، (همان ابتدای رساله) علامه به نکتۀ مهمی که ابن سینا در سه رسالهاش دربارۀ تعلق انسان به عالم امر مطرح میکند، برمیگردد. در علامه طباطبایی شما مسئلۀ «جسمانیة الحدوث» بودن را نه پررنگ میبینید، نه با تأکید فراوان.
سخنم این است که ملاصدرا هر دو عبارت را دارد. مثلاً در «مبدأ و معاد» میگوید: «لا أعتداد بغیر برهان»؛ غیر از برهان، چیزی معتبر نیست و به غیر برهان اعتقادی ندارم. در شرح اصول کافی نیز این را میگوید. این نشان میدهد که حتی در آثار متأخرش، اصل و بنیان را عقل میداند. اما علیرغم همۀ اینها، ملاصدرا - همچنان که خودش تأکید میکند- معتقد است حکمت حقیقی با عقل ناقص است؛ یعنی تأکید میکند که ما نمیتوانیم بر مبنای عقلِ تنها به حکمت حقیقی دست پیدا کنیم.
راهحلی که خود ملاصدرا ارائه میدهد این است که - برخلاف مخالفان که قائل به تباین و استقلال حوزۀ کشف و عقل هستند- در جلد دوم اسفار، (صفحۀ ۳۹۴) میگوید تباینی میان عقل و شهود نیست. (به نظر میآید بعد از غزالی همه مخالف سازگاری عقل و شهود هستند. مثلاً خود غزالی در «المقصد الأسنی» صفح ۱۲۵ معتقد است که عقل با کشف سازگار نیست؛ عقل با وحی و کشف سازگار نیست: «لا یجوز فی طور الولایه ما یقتضی العقل باستحاله...». قونوی در تفسیر سورۀ فاتحه یازده دلیل بر ناسازگاری عقل و شهود میآورد.)
اما من فرمایش ملاصدرا را که «اهمیت کشف و شهود را من برای اولین بار دریافتم» نمیپذیرم. کشف و شهود هم در «تلویحات» هست، هم در «حکمت الاشراق»، هم در رسالههای تمثیلی. مثلاً رسالۀ «حی بن یقظان» ابنسینا رسالهای بسیار شکوهمند است؛ آنقدر اهمیت دارد که باید در دانشگاههای ما تدریس شود. یک انسانشناسی کاملاً متفاوت در «حی بن یقظان» و «سلامان و ابسال» ارائه میشود؛ انسانشناسیای که ابن سینا انسان را «حیوان ناطق» نمیداند، «حی متألّه» میداند. همچنان که در دیدگاه جوادی آملی، آن نظریهای که دربارۀ انسان به عنوان «حی متألّه» مطرح میکنند، این عبارت مال ابن سیناست، لذا اصلاً تصور نکنید ما بدون خواندن فارابی و ابن سینا میتوانیم بهدرستی ملاصدرا بخوانیم.
اما ملاصدرا ادعایش این است که من در صدد سازگاری میان کشف و شهود و عقل هستم. اشکال من این بود که به نظر میآید علیرغم فرمایشات ملاصدرا، ما میتوانیم ملاصدرا را بخوانیم، تمجید کنیم، به نحوی شکوهمند او را ستایش کنیم، اما حق داریم که دست به نقد بزنیم. ملاصدرا در تلفیق توفیقاتی داشت، تردیدی نیست، همچنان که ابنسینا و سهروردی دستاوردهای مهمی در باب اشراق داشتند. اما تلقی من این است که در ملاصدرا ما جایگزینپذیری عقل را میبینیم، درحالیکه در فلسفه، عقل جایگزینناپذیر است. اگر براهین عقلی را کنار بگذاریم، این دیگر فلسفه نیست. سهروردی برغم نقدهایش بر حکمت بحثی، صوفی نیست بلکه یک فیلسوف است.
چرا این حرف را میزنم؟ من در سه چهار تا از آثارم (هم در «فارابی و الحروف»، در «نظام معرفتشناسی»، « خوانشی نو از فلسفۀ فارابی، و هم در «ابن سینا و خرد ایرانی») بیان کردم که محمد عابد الجابری به همراه محمد ارکون، دو متفکر مهم دنیای اسلام در پنجاه سال اخیر، نظریۀ «عقل عربی» را مطرح کردند، البته ارکون عقل اسلامی را مورد تأکید قرار میدهد. آنها بیان کردند فیلسوفان اسلامی از ارسطو و یونان جدا شدند، از عقل جدا شدند و چیزی که سامان دادند «فلسفۀ نبوی» است.
ادعاهای الجابری را مورد نقد قرار دادم و رویکرد مهم دیگری را در مقابل او مطرح کردم که در آثار بازآمده به تفصیل بیان شده است. عنوان کردم اصلاً اینگونه نیست که فلسفۀ اسلامی مساوی با تصوف یا الهیات صرف باشند، فلسفۀ نبوی سر جای خودش هست، ولی فلسفۀ اسلامی، یک فلسفۀ عقلی است. الجابری از آنچه بعد از ابن سینا گذشت، چنین برداشت کرد که فلسفۀ ما تبدیل به الهیات صرف شده است. او توجه نکرد که خواجه نصیر الهیات را به دامن برهان عقلی آورد.
به نظر میآید باید بازخوانی دقیقی از روش سازگاری عقل و شهود در ملاصدرا انجام دهیم و تأکید بیش از حد نکنیم که ملاصدرا حکمت حقیقی را تنها بر کشف و ذوق گذاشت. کشف و ذوق بخشی از دستاورد ملاصدراست. باید خوانشی دوباره صورت دهیم که چرا مقام عقل در بسیاری از دستاوردها و ابداعات ملاصدرا کمرنگ است، و چرا در فیلسوفان پیشین ما که تمدن اسلامی را شکل دادند، عقل اینقدر فروغ و نقش دارد.
نظر شما