سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)- محسن آزموده؛ محمد جواد غلامرضا کاشی تنها استاد و پژوهشگر علوم سیاسی نیست، او به معنای دقیق کلمه روشنفکری در حوزه عمومی است که با جدیت پیگیر اخبار و تحولات سیاسی جامعه است و با نگارش یادداشت‌ها و ارائه گفتارها نسبت به مسائل روز واکنش نشان می‌دهد و می‌کوشد با عینک نظریه‌ها و مفاهیم نظری روندها و رویه‌های جاری در جامعه را تحلیل و بررسی کند. او به تازگی کتاب «سیاستی دیگر؛ خلق جهانی مشترک» نگاشته است. این کتاب که نشر اگر آن را منتشر کرده، بر آمده از نیم‌قرن اندیشه‌ورزی او درباره ایران است و کاشی در آن کوشیده «برای رهایی از بن‌بست سیاست ایدئولوژیک و بازتعریف حیات جمعی ایرانیان» نظریه‌ای ارائه کند. به مناسبت انتشار این کتاب با محمد جواد غلامرضا کاشی استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی دعوت کردیم به ایبنا بیاید و با او گفت‌وگو کردیم. با سپاس از رضا دستجردی برای تنظیم این گفت‌وگو.

یکی از ویژگی‌های مثبت کار شما دغدغه‌مندی آشکار نسبت به مسائل روز است: می‌کوشید میان اندیشه‌ها و نظریه‌هایی که در علوم سیاسی با آن‌ها سروکار دارید و آن‌چه در جامعه و میان جریان‌های سیاسی می‌گذرد، پیوند برقرار کنید. در کتاب جدیدتان «سیاستی دیگر: خلق جهان مشترک ایرانی» ابتدا به سیاست غیرحاکمانه پرداخته‌اید و سپس موضوع خلق جهانی مشترک را مطرح کرده‌اید. پیش از آن‌که بپرسیم سیاست دیگر یا سیاست غیرحاکمانه چیست، می‌خواهم از همین نقطه آغاز کنیم: اساساً مرادتان از سیاست چیست و چه فهمی از آن دارید؟

ما از همان سال‌های نخست دوره کارشناسی در دانشکده‌های علوم انسانی ایران آموخته‌ایم که جوهر سیاست، قدرت است. اما اکنون، هم بر اثر مطالعاتم و به‌ویژه بر پایه تجربه‌هایی که در متن زندگی سیاسی ایران داشته‌ام، احساس می‌کنم فهم ما از سیاست و از جوهر آن، یعنی قدرت، بسیار فقیر است. ما غالباً قدرت را، شاید به شیوه‌ای نزدیک به تلقی راسل، این‌گونه فهمیده‌ایم که فردی در موقعیتی قرار می‌گیرد، بر دیگری اعمال نفوذ می‌کند و رفتار، انگیزه‌ها، خاطرات و آرزوهای او را در جهت خواست خود تغییر می‌دهد. این فهم، قدرت را به رابطه‌ای عمودی تبدیل می‌کند: کسی نیرو اعمال می‌کند و دیگری به ابژه اراده او بدل می‌شود.

البته این معنای قدرت را به‌هیچ‌وجه نمی‌توان نادیده گرفت؛ قدرت همواره چنین سویه‌ای دارد. اما تمام قدرت به این رابطه عمودی خلاصه نمی‌شود. قدرت هم‌زمان به معنای تولید روابط افقی، بر پایه نیاز متقابل، شناسایی متقابل و دوستی نیز هست. حتی بازیگری که می‌خواهد بر طرف مقابل اعمال نفوذ کند، پیش از آن به ایجاد میدانی گسترده از روابط نیاز دارد. در روابط بین‌الملل، برای مثال، از ائتلاف‌های گسترده سخن می‌گوییم. این ائتلاف‌ها در سطح بین‌المللی غالباً خصلتی ابزاری دارند؛ اما در مناسبات درونی جامعه، این وجه قدرت در شکل برقراری دوستی، به‌رسمیت‌شناختن دیگری و پدیدآوردن میدانی ظاهر می‌شود که در آن گروه‌های بزرگی از انسان‌ها نسبت به یکدیگر احساس تعلق می‌کنند.

اکنون به جمهوری اسلامی، به‌عنوان نظامی که در چارچوب آن زندگی می‌کنیم، و به اپوزیسیون جمهوری اسلامی نگاه کنید. به گمان من، هر دو بیش از آن‌که به تولید تعلقات، ائتلاف‌ها و همبستگی‌های طبیعی و مشترک توجه داشته باشند، در پی اعمال قدرت بر رقیب، تغییر رفتار او و تبدیل او به ابژه اراده خود هستند. هر دو نیز تا حد زیادی در ساختن آن تعلقات و همبستگی‌ها ناکام مانده‌اند. این ناکامی به همان فهم فقیر از قدرت بازمی‌گردد. یک طرف احساس می‌کند زور، پول و روابط لازم را برای اعمال قدرت بر حریف دارد؛ طرف دیگر نیز به شیوه‌هایی مانند فشار تبلیغاتی و رسانه‌ای و دست‌کاری افکار عمومی متوسل می‌شود. اگر به ابزارهای پوزیسیون و اپوزیسیون بنگرید، این شیوه‌ها را می‌بینید. در مقابل، قدرت به معنای تولید همدلی، ورود به جهان دیگری و ایجاد میدانی نسبتاً طبیعی از تعلقات، عملاً از برداشت عمومی ما از سیاست غایب است.

برداشت رایج ما از قدرت، علاوه بر آن‌که عمودی و از بالا به پایین است، تا حدی نیز منفی است. به نظر می‌رسد فهمی که شما می‌خواهید در این کتاب مطرح و ترویج کنید، فهمی مثبت از قدرت باشد.

دقیقاً. درک منفی از قدرت وجود دارد، اما کسی که خود را فقط در نسبت با آن مرجع قدرتِ منفی تعریف می‌کند، به ابژه میدان قدرت دیگری تبدیل می‌شود. این فضای دوقطبی جامعه ایران و میدان گسترده نفرت، خشونت و ترسی که در آن شکل گرفته، از کجا آمده است؟ به نظر من، حاصل همان فهم فقیر از قدرت است.

ما همیشه به سویه عمودی قدرت نیاز داریم. بااین‌حال، اگر این سویه نتواند با وجه افقی قدرت ارتباط پیدا کند، فقیر، برهنه و ناتوان می‌شود و به‌تدریج حتی توانایی اعمال قدرت عمودی را نیز از دست می‌دهد. آن‌چه باقی می‌ماند، صرفاً خشونت است؛ اعمال خشونتی که دیگر نه معنایی پشت آن وجود دارد و نه حتی ادعای حقیقتی. سیاست به یک بازی خطرناک تبدیل می‌شود. به تعبیر هابزی، از وضعیت سیاسی به وضعیتی پیشاسیاسی و پیشاقراردادی سقوط می‌کنیم. متأسفانه تصور می‌کنم جامعه ما اکنون با سرعت به این سمت حرکت می‌کند.

به هابز اشاره کردید. اتفاقاً یک فصل کتاب را نیز به او اختصاص داده‌اید. در برداشت عمومی و رایج، هابز متفکری است که به سبب ترس از ناامنی و هرج‌ومرج از «لویاتان» سخن می‌گوید و سیاست را بر ترس استوار می‌کند. اما شما خوانشی متفاوت از هابز ارائه کرده‌اید. این خوانش چیست و در برابر برداشت متعارف از او چه امکانی پیش روی ما قرار می‌دهد؟

من نخست به هابز پرداختم تا به مخاطب بگویم وقتی از سویه افقی و هم‌ارزی از قدرت حرف می‌زنم، به رمانتیسم نیفتاده‌ام و وجه عمودی قدرت را از یاد نبرده‌ام. با این وجود، کوشیده‌ام با خوانشی اگزیستانسیالیستی، هرم هابزی را که معمولاً مرکز ثقل آن در رأس هرم قرار دارد، به‌گونه‌ای بازخوانی کنم که وزن و مرکز ثقل به قاعده هرم منتقل شود. به بیان دیگر، کوشیده‌ام قاعده هرم هابزی را سنگین‌تر کنم.

ترس در روایت متعارف هابزی عمدتاً ترس از جان و مال است: من و تو سوژه‌هایی بالقوه شرور هستیم که برای در امان ماندن از شر یکدیگر، به قرارداد تن می‌دهیم تا امنیت جانی و مالی‌مان حفظ شود. من تا آن‌جا که توانستم تلاش کردم برای خوانش بدیل خود قرینه‌هایی در آثار هابز نیز بیابم. البته توفیق زیادی نداشتم، هرچند نکاتی را در مجموعه آثار او پیدا کردم. در اصل، ترس هابزی را به ادبیات اگزیستانسیالیستی پیوند دادم؛ به ترس از مرگ، تنهایی و بی‌معنایی. از این منظر، من به تو پناه می‌برم، چون پناه‌بردن ما به یکدیگر از شدت ترس‌های وجودی‌مان می‌کاهد.

در این صورت، مواجهه با ترس‌های وجودی الزاماً به میانجیگری حکومتی از بالا نیاز ندارد. خود تو مرجعیت و موضوعیت پیدا می‌کنی. در روایت نخست فرض بر این است که تو دشمن منی و مرجعیت قدرت و اعمال نیرو از بالا، امکان همزیستی من و تو را فراهم می‌کند. اما اگر ترس هابزی از جان و مال را به ترس‌های اگزیستانسیالیستی تبدیل کنین، من و تو پناهگاه یکدیگر می‌شویم و پیش از آن‌که به میانجی دولت نیاز داشته باشیم، به یکدیگر نیاز داریم. این نیاز و تعلق طبیعی سوژه‌ها به یکدیگر، در اصل برای شکل‌گیری خود به قانون، حکومت و دستگاه بوروکراتیک نظام سیاسی محتاج نیست، اما همچنان سیاستی است که با گسترش دامنه وجودی «من» به دیگران گسترش پیدا می‌کند.

دیدن دیگری بی‌آن‌که او به ابژه من تبدیل شود، و همین به زندگی من معنا می‌بخشد. اگر تو را همچون سوژه‌ای برابر با خودم به رسمیت بشناسم و برای گریز از ترس‌های وجودی در کنار تو بنشینم، درواقع دایره «من‌بودگی» خود را گسترش داده‌ام. «من» در این‌جا مفهومی توأم با پذیرش دیگری است؛ این «من»ها در یکدیگر تداخل می‌کنند و میدانی از تعلق مشترک پدید می‌آورند.

به یک معنا، هابز را به جان لاک نزدیک کرده‌ام. ما به شکلی عارضی و ثانوی به حکومت نیاز پیدا می‌کنیم. البته نباید این میدان تعلق مشترک را رمانتیک کرد و پنداشت که دولت و حکومت می‌توانند یک‌سره وجود نداشته باشند و ما بدون آن‌ها در کنار هم زندگی کنیم، گویی دولت عنصری زائد است. برای پرهیز از چنین نتیجه رمانتیک یا آنارشیستی، اصرار دارم که این میدان تعلق‌ها، خودبسندگی کامل ندارد. در آن اختلال‌ها و معضلاتی شکل می‌گیرد که ما را نیازمند قانون و حکومت می‌کند.

ولی مسئله این‌جاست که دستگاه‌های ایدئولوژیک، چه آنان که در موضع اعمال قدرت قرار دارند و چه آن‌هایی که در موضع مقاومت‌اند، نه‌تنها این میدان را به رسمیت نمی‌شناسند، بلکه مدام در آن دست می‌برند و سرمایه‌هایی که این میدان تولید می‌کند، در خدمت سرکوب یا مقاومت به کار می‌گیرند.

در سال‌های اخیر، در میان تحلیلگران سیاسی ما، نگرشی بسیار رواج یافته که از آن با عنوان «رئال‌پولیتیک» یاد می‌کنند و ریشه‌اش را به اشمیت و متفکران مشابه می‌رسانند. در این نگاه، دیگری صرفاً «دیگری» نیست، بلکه دشمن است. تصویری بسیار تیره از سیاست ارائه می‌شود: حتی اگر با دیگری ائتلاف کنم، نه به دلیل انسان‌بودن یا دوستی با او، بلکه فقط از آن روست که فعلاً قصد حذف او را ندارم. آیا می‌توان در مقابل چنین سیاست دشمن‌پنداری، از دیدگاه شما با عنوان «سیاست دوستی» یا «سیاست دوستانه» یاد کرد؟

اشمیت خود را «هابز قرن بیستم» می‌داند و به این عنوان افتخار می‌کند؛ و به‌واقع نیز اندیشه او سویه‌های مهمی از هابز قرن بیستم را در خود دارد که نمی‌توان به‌سادگی کنار گذاشت. بنابراین، به‌جای آن‌که بگویم باید سیاست مبتنی بر تمایز دوست و دشمن اشمیت را کنار گذاشت و سیاستی صرفاً مبتنی بر دوستی بنا کرد، می‌گویم هیچ‌یک از این دو به‌تنهایی تمام واقعیت را توضیح نمی‌دهند. هم سیاست دوست و دشمن و هم سیاست مبتنی بر دوستی، اموری را نادیده می‌گیرند. هر دو باید در یک میدان سیاسی سالم وجود داشته باشند، بی‌آنکه هرگز در یکدیگر ادغام شوند. به تعبیری که در بحث‌های آیزایا برلین و رابطه جدالی یا «آگونیستی» نیز می‌توان سراغ گرفت، این‌ها دو امر ناسازگارند که وجود هر دو ضرورت دارد.

در ادبیات اشمیت، هم «دوست» وجود دارد و هم «دشمن». اگر سیاست دوستی موضوعیت پیدا نکند، مفهوم دشمن نیز معنای خود را از دست می‌دهد و از هم می‌پاشد. تجربه امروز ما به‌خوبی این مسئله را نشان می‌دهد. یکی از موضوعات نزاع کنونی ما این است که آیا اصلاً دشمنی وجود دارد یا نه. در یک نگاه، همه‌چیز بر محور دشمن تفسیر می‌شود؛ در نگاه مقابل، دشمن صرفاً مفهومی برساخته رسانه‌های جمهوری اسلامی تلقی می‌شود و چنین تصور می‌کنند که همه جهان می‌تواند دوست ما باشد و معلوم نیست چرا برخی با جهان دشمنی می‌کنند. چرا بخشی از نسل جدید، دشمنی را که واقعیتی گریزناپذیر در عرصه سیاست است، دیگر به رسمیت نمی‌شناسد؟

به نظر من، دلیلش آن است که در این کشور سیاست دوستی اساساً موضوعیت پیدا نکرده است. جمهوری اسلامی استراتژی مشخصی برای برقراری سیاست دوستی نداشته و پیوسته پروژه «دشمن، دشمن، دشمن» را دنبال کرده است. در نتیجه، بخش‌هایی از بدنه اجتماعی که بالقوه می‌توانستند دوست به شمار آیند، به صف دشمن رانده شده‌اند. گسترش دشمن‌پنداری هم‌زمان با از میان رفتن امکانات دوستی بوده است.

شاید حتی در چارچوب اندیشه اشمیت نیز ما تنها یک سوی رابطه دوست و دشمن را دیده و سوی دیگر را نادیده گرفته‌ایم. اگر این دو را سویه‌هایی مکمل بدانیم، دوستی‌کردن بدون فرض امکان دشمنی وجود ندارد؛ همان‌طورکه دشمنی‌کردن نیز بدون وجود میدانی از دوستی ناممکن است. ما به این دیالکتیک و به رابطه جدالی و درعین‌حال ضروری میان این دو توجه نکرده‌ایم.

بخش مهم دیگری که در کتاب توجه مرا جلب کرد، «امر روزمره» بود. به نظر می‌رسد زندگی روزمره همان جایی است که می‌توان سیاست افقی یا غیرحاکمانه را جست‌وجو کرد؛ موضوعی که در ادبیات سیاسی ما معمولاً کمتر به آن پرداخته شده است. تنها نمونه‌ای که اکنون به یاد می‌آورم، کار آصف بیات در کتاب «سیاست خیابانی» است که سال‌ها پیش درباره مقاومت گروه‌های اجتماعی در برابر سیاست‌ها و نیز همراهی تاکتیکی آن‌ها در مقاطع خاص نوشته بود. زندگی روزمره چگونه می‌تواند سیاست غیرحاکمانه را توضیح دهد؟

در این‌جا بحثی فلسفی نیز وجود دارد که لایه‌ای از آن را در کتاب مطرح کرده‌ام، اما می‌توان بسیار بیشتر درباره‌اش سخن گفت. در دوران مدرن، به‌ویژه با هابز، به ایده تصنعی یا جعلی‌بودن اجتماع سیاسی رسیدیم. در نظریه قرارداد، اجتماع سیاسی همچون امری ساخته‌شده در نظر گرفته می‌شود. نظریه‌های انقلابی نیز به یک معنا فرزندان همین برداشت‌اند.

در تاریخ اندیشه سیاسی، از یونانیان به بعد، انقلاب غالباً مفهومی منفی بوده است. ارسطو در کتاب «سیاست» بارها این مسئله را مطرح می‌کند که چگونه می‌توان مانع ابتلای جامعه به «تب انقلاب» شد؛ تب در این‌جا نشانه نوعی بیماری مهلک است. در آثار فیلسوفان مسلمان نیز می‌توان نمونه‌هایی از همین نگاه را یافت. پس چه شد که انقلاب به مفهومی مقدس بدل شد؟ به این دلیل که تصور کردیم جامعه امری جعلی و ساخته‌شده است. وقتی چیزی ساخته شده باشد، می‌توان گفت خوب ساخته نشده، پس باید آن را از نو ساخت.

برای مثال، بدن را در نظر بگیرید. تا وقتی بدن را طبیعی می‌دانیم، نمی‌توانیم تصور کنیم همه اندام‌های آن را به دلخواه جابه‌جا کنیم؛ اما اگر فرض کنیم بدن امری کاملاً جعلی و ساخته‌شده است، چنین جابه‌جایی‌ای ممکن به نظر می‌رسد. امروز نیز تا اندازه‌ای با وضعیتی شبیه همین تصور روبه‌رو شده‌ایم. درباره اجتماع سیاسی نیز همین منطق حاکم می‌شود: اگر آن را یک‌سره جعلی بدانیم، ایدئولوژی‌های انقلابی می‌توانند بگویند تمام زخم‌های جامعه محصول همین ساختار بدساخته است؛ پس باید با نیروی مردم آن را از بنیاد ویران و چیزی دیگر جایگزین آن کرد.

اندیشه‌های انقلابی و حکومت‌های انقلابی، یعنی هم اپوزیسیون انقلابی و هم حکومت انقلابی، در یک فرض مشترک‌اند: جامعه بنیانی جز جعل و اراده سیاسی ندارد؛ بنابراین هر لحظه می‌توان آن را ویران کرد و به شکلی دیگر ساخت. سیاست حاکمانه با این فهم از اجتماع سیاسی نسبت دارد.

من در این‌جا به رویکردی فلسفی تکیه کرده‌ام که ریشه‌هایی در اندیشه قدما دارد و در آرای شماری از متفکران اواخر قرن بیستم و قرن بیست‌ویکم نیز مطرح شده است. پرسش اصلی این است: چه کسی گفته جامعه از بنیاد جعلی است؟ جامعه بنیادی طبیعی دارد و هیچ اراده سیاسی نمی‌تواند آن بنیاد را از ریشه دگرگون کند.

آیا این نگرش محافظه‌کارانه یا سنت‌گرایانه نیست؟ آیا به معنای نزدیک‌شدن به «گماین‌شافت» و فاصله‌گرفتن از «گزل‌شافت» نیست؟

من انکار نمی‌کنم که در این کتاب تا حدی گرایشی محافظه‌کارانه دارم. اما تأکید بر بنیاد طبیعی جامعه به معنای خودبسنده‌دانستن آن نیست. نمی‌گویم جامعه را به حال خود رها کنید تا همه‌چیز خودبه‌خود سامان یابد. حکومت و قانون همچنان موضوعیت دارند.

«جهان‌زیست» و زندگی روزمره، یعنی آن وجه طبیعی جامعه که سویه‌های حاکمانه مدام بر پیکر آن زخم می‌زنند و خونینش می‌کنند، اما نمی‌توانند کاملاً بر آن غلبه کنند. برای مثال، همان‌طورکه حکومت پهلوی، چه در دوره پدر و چه پسر، نتوانست از ایران جامعه‌ای یک‌سره سکولار بسازد، جمهوری اسلامی نیز نتوانسته است جامعه‌ای کاملاً دینی پدید آورد.

جهان‌زیست را نمی‌توان به‌تمامی ذیل یک «نام» برد؛ خواه آن نام دموکراتیک باشد، خواه دینی، سکولار یا مترقی. این‌ها نام‌هایی هستند که دستگاه‌های ایدئولوژیک به کار می‌گیرند، اما آن‌چه واقعاً در جهان‌زیست وجود دارد، همواره چیزی متفاوت است؛ تا حدی زیر بار این نام‌ها می‌رود و تا حد زیادی نیز مقاومت می‌کند. به نظر من، سرمایه‌های قدرت افقی در همین میدان شکل می‌گیرند؛ غرایز، امیال و نیازهای مشترک ما ساخته و آشکار می‌شوند.

برای نمونه، می‌خواهم به اندیشه یکی از فیلسوفان زن جماعت‌گرا اشاره کنم. مارتا نوسباوم به رابطه مادر و فرزند اشاره می‌کند و می‌گوید این رابطه وجهی عمیقاً تنانه دارد و حتی با هورمون‌های بدن زنان مرتبط است. نمی‌توان این ارتباط را به‌تمامی در قالب یک دستگاه مفهومی فروکاست. برخی فمینیست‌ها مادری را نیز برساخته می‌دانند، اما در روایتی که نوسباوم مطرح می‌کند، وجه تنانه و میان‌تنانه این ارتباط را نمی‌توان نادیده گرفت.

اکنون خود ما در حال گفت‌وگو هستیم. در کنار کلماتی که ردوبدل می‌کنیم، نگاه‌ها و نحوه نشستن ما نیز چیزهایی را منتقل می‌کنند که از آن‌چه در سطح کلام می‌گذرد بسیار فراتر می‌روند. اینها نیز جزئی از مناسبات طبیعی و زنده میان انسان‌ها هستند.

این امور طبیعی چگونه می‌توانند تفسیری سیاسی پیدا کنند؟ معمولاً تصور می‌کنیم سیاست حاصل مداخله آگاهانه و ارادی انسان است، حال آن‌که طبیعت خودجوش است و خواه‌ناخواه عمل می‌کند. این امر طبیعی چگونه به امری سیاسی تبدیل می‌شود؟

به آغاز گفت‌وگو برگردیم. اگر جوهر سیاست قدرت باشد، یکی از سویه‌های قدرت، تولید ظرفیت و همبستگی است. دستگاه‌های تبلیغاتی و شیوه‌های تحمیق رسانه‌ای می‌کوشند چنین همبستگی‌ای را از بالا به وجود آورند؛ اما جامعه، به اتکای پیشینه و مناسبات طبیعی خود، استعداد تولید این نوع قدرت را دارد و واقعاً نیز آن را تولید می‌کند.

برای مثال، تعلق به خاک را در نظر بگیرید. دستگاه‌های ناسیونالیستی ممکن است بکوشند این تعلق را به حداکثر برسانند و بر پایه آن دستگاهی ایدئولوژیک بنا کنند؛ اما تعلق به خاک فقط این نیست. ما انسان‌ها به اقلیم، سرزمین و محله خود تعلقاتی داریم. این تعلقات در مدار افقی قدرت به گسترش «من‌بودگی» ما کمک می‌کنند. عشق، دوستی و پذیرش مسئولیت دیگری نیز به دلایل بسیار متنوع در مناسبات ما شکل می‌گیرند. این روابط کوچک و در همه‌جا گسترده‌اند و نمی‌توان همه آنها را ذیل یک نام واحد قرار داد و غایتی یکسان از آن‌ها استخراج کرد.

ابتنای سیاست بر امر طبیعی به این معنا، برای مثال بر تعلق به خاک، خطرناک نیست؟ آیا ممکن نیست به فاشیسم، قومیت‌گرایی یا ناسیونالیسم شووینیستی بینجامد؟ سیاستمداری می‌تواند بگوید چون مردم به خاک خود علاقه دارند، من نیز قدرت عمودی خود را بر همین میل بنا می‌کنم؛ و نتیجه، برای مثال، به نازیسم نزدیک شود.

این دقیقاً همان مسئله‌ای است که درباره‌اش سخن گفته‌ام: ایدئولوژی‌ها در جهان‌زیست دست می‌برند و ذخایر آن را به سود روایت‌های کلان خود مصادره می‌کنند. کتاب من از همان آغاز به ایدئولوژی‌ها انتقاد می‌کند. همه ایدئولوژی‌ها، از اسلام‌گرایی و چپ گرفته تا ناسیونالیسم و فاشیسم، ممکن است چنین کنند. یعنی چیزهایی را که در جهان‌زیست مردم پراکنده‌اند و در نهادها و مناسبات کوچک اما همه‌جا حاضر وجود دارند، تجمیع می‌کنند و از آن‌ها کوهی می‌سازند که دیگر با صورت‌بندی منعطف زندگی روزمره نسبتی ندارد؛ سپس آن‌ها را در قالب روایت‌هایی متصلب بازسازی می‌کنند.

تمام بحث من همین است. این کاری است که روشنفکران نیز بسیار انجام داده‌اند. منظورم از روشنفکر، در این‌جا، اهل قلم و کسانی هستند که در کتاب از آنان با عنوان «صاحبان سخن» یاد کرده‌ام. در سیاست حاکمانه، فقط صاحبان قدرت و ثروت نداریم؛ در کنار آن‌ها صاحبان سخن نیز حضور دارند. صاحبان سخن کسانی‌اند که نسبت به عموم مردم دسترسی بیشتری به زبان دارند و می‌توانند خوب بنویسند یا سخنرانی کنند.

این «ارباب سخن» گاهی خواسته یا ناخواسته در خدمت ارباب قدرت و ثروت قرار می‌گیرد؛ به‌ویژه زمانی که از ذخایر جهان‌زیست روایتی کلان می‌سازد، جامعه سیاسی را معطوف به آرمان‌های بزرگ جمعی می‌کند و سرانجام از جامعه اردوگاهی برای تحقق آرمانی بزرگ می‌سازد، با همین مفاهیم خاک، خون، تعلق محلی و حتی عشق نیز می‌توان چنین کاری کرد و آن‌ها را مصادره کرد.

در این صورت، چه باید کرد که این اتفاق نیفتد؟ نسبت مطلوب محور عمودی و محور افقی قدرت چیست و این دو چگونه باید با یکدیگر تلاقی کنند؟

شاید این کتاب اساساً ظرفیت ارائه یک استراتژی عملی مشخص را نداشته باشد. تلاش کرده‌ام مسئله‌ای بنیادی‌تر را نشان دهم. به تعبیر یکی از شارحان ژیژک، ما گرفتار نوعی «فانتزی عمیق» هستیم؛ فانتزی‌ای درباره قدرت. حتی اگر از قدرت سیاسی فراتر برویم و به الهیات نگاه کنیم، می‌بینیم که درکی عمودی از رابطه خداوند و مخلوقات داریم: خداوند همه‌چیز است و مخلوقات هیچ‌اند. انعکاس همین فهم در سیاست، مرجعی است که همه اعتبار در او متمرکز می‌شود، چه در رأس نظام سیاسی و چه در رأس اپوزیسیون، گویی مرجعی وجود دارد که همه‌چیز است و مردم جز سوخت موتور و دستگاه ایدئولوژیک او نیستند. در این کتاب کوشیده‌ام با این فانتزی که به گمان من طی صدوپنجاه تا دویست سال در صورت‌بندی آگاهی سیاسی مدرن ما جا گرفته، مقابله کنم. می‌خواهم بگویم در عرصه سیاست باید دست‌کم دو صدا با یکدیگر گفت‌وگو کنند؛ فقط یک صدا وجود ندارد.

ممکن است حاصل این بحث، در نهایت، نوعی فراخوان اخلاقی باشد. روشنفکران و بازیگران سیاسی، وقتی با مسائل عینی مواجه می‌شوند، گاه آن‌ها را به مجموعه‌ای منسجم از گزاره‌های نظری تبدیل می‌کنند، نه آن‌که راه‌های رهایی را در دل منازعات و مسائل واقعی بجویند. تاکنون معمولاً چنین کرده‌اند: رؤیاها و روایت‌های یکپارچه‌ای ساخته‌اند که گویی همه خیرات عالم در آن‌ها جمع است؛ کافی است تسلیم آن ایده‌ها شوید تا احساس کنید مشکلات حل شده‌اند. درنتیجه، انسجام نظری جانشین حل مسئله در عرصه عینی شده است.

این شیوه نوعی امپریالیسم ایده نیز هست. همان‌طورکه اشاره کردید، چیزی جاری در جهان‌زیست مردم، مثلاً تعلق به خاک را تصاحب می‌کند؛ حال آن‌که این تعلق رنگ واحدی ندارد. ممکن است تعلق من به خاک با تعلق شما متفاوت باشد، یا حتی یکی از ما چنین تعلقی نداشته باشد. اما روایت ایدئولوژیک همه این تفاوت‌ها را به یک امر تمامیت‌خواه و فراگیر تبدیل می‌کند.

به بخش دیگری از کتاب برسیم. اشاره کردید که اثرتان لزوماً وجه هنجاری یا تجویزی و استراتژی عملی مشخصی ندارد؛ اما از «خلق جهانی مشترک» و نیز استعاره «خانه» سخن گفته‌اید. با توجه به اهمیت جایگاه خانه در ذهنیت ایرانی، منظور شما از این استعاره چیست؟

این موضوع دقیقاً به بحث پیشین مربوط است. استعاره خانه با ایده‌های بزرگ ایدئولوژیکی ارتباط دارد که در ایران ساخته شده‌اند. ما در زندگی اجتماعی با فقر، تبعیض، طرد، استبداد، تحقیر و مسائل فراوان دیگری روبه‌رو هستیم؛ شما یک مشکل را بیشتر تجربه می‌کنید، من مشکلی دیگر را و شخصی دیگر مسئله‌ای متفاوت را. ناگهان روایتی کلان از راه می‌رسد و می‌گوید روزی، در جایی، امکانی وجود دارد که همه این ناسازگاری‌های زندگی سیاسی در آن رفع خواهند شد. در این‌جاست که استعاره خانه، به‌عنوان محل سکنا و قرارگرفتن، اهمیت می‌یابد.

البته استعاره خانه در ادبیات سیاسی سابقه دارد، اما من آن را از دل خودکاوی و تجربه زیسته‌ام، به‌عنوان کسی که سوژه دوران انقلاب بوده‌ام، بیرون کشیده‌ام. از خود پرسیدم: من، جواد کاشی، در دهه‌های چهل، پنجاه و شصت واقعاً دنبال چه بودم؟ پاسخ این بود که تصور می‌کردم می‌توان راه‌حل همه مسائل را در بسته‌ای منسجم از ایده‌ها یافت.

به نظر من، این ایده منسجم اغلب با کریستالی‌کردن گذشته ساخته شده است. گروهی از ناسیونالیست‌ها گذشته ایران باستان را مبنا قرار دادند و از دورانی سخن گفتند که گویا همه ما مترقی، دموکراتیک و عادل بوده‌ایم و انوشیروانِ عادل بر ما حکومت می‌کرده است. گروهی دیگر سنت و گذشته اسلامی را مبنا قرار دادند و گفتند اگر از جهان پرآشوب مدرنیته عقب بنشینیم، به آرامش بازمی‌گردیم. تقریباً بسیاری از روشنفکران پیش از انقلاب، از سکولارها و لائیک‌ها گرفته تا اسلام‌گرایان، به شکلی با چنین تخیلی سروکار داشتند. انگار بحران‌هایی که امروز در مدرنیته تحمل می‌کنیم، سرنوشت اجتناب‌ناپذیر ما نبوده است؛ زمانی همه‌چیز خوب و آرام بوده و خانه‌ای امن و جایی برای قرارداشتن داشته‌ایم.

در مقابل، امروز به گمان من با نسل جوانی روبه‌رو هستیم که نوعی نیهیلیسم سیاسی در میان بخشی از آن رواج یافته است: هر کس می‌پندارد باید مراقب منافع خودش باشد و لذت‌های شخصی‌اش را به حداکثر برساند.

من در این کتاب کوشیده‌ام، و نمی‌دانم تا چه اندازه موفق شده‌ام، ایده «بازگشت به خانه» را به «احداث خانه»، «خلق خانه» و «پدیدآوردن خانه» تبدیل کنم. البته ممکن است کسی خانه مطلوب را نه در گذشته، بلکه در آینده ببیند؛ مثلاً در برخی نگاه‌های هگلی‌ـ‌مارکسی، سوسیالیسم همچون خانه امنی در آینده تصویر می‌شود. مقصود من نه آن خانه گذشته است و نه خانه تضمین‌شده آینده.

در واقع، سه وضعیت پیش روی ماست: اسطوره گذشته، اسطوره آینده، و نیهیلیسمی که می‌گوید هر کس فقط به فکر خودش باشد. تلاش کرده‌ام نشان دهم «احداث خانه» از هر سه فراتر می‌رود. معنایش این است که در سیاست باید جایی برای همگان بسازیم. چنین خانه‌ای ازپیش‌ساخته و حاضر نیست، بلکه باید ساخته شود. نه در گذشته آماده بوده و نه فردا منتظر ما خواهد بود. پیدایش آن مشروط به شکل‌گرفتن میدانی عملی و پراتیکال از کنش همگان است.

برای این خانه، نقشه و مهندسی ازپیش‌تعیین‌شده‌ای وجود ندارد و رهبری نیز نیست که همه را به سمت یک صورت‌بندی مشخص از خانه هدایت کند. همه‌چیز به مسئله تخیل مربوط می‌شود. در یک رویکرد، تخیل متوجه گذشته است؛ در رویکردی دیگر، آینده را می‌بیند؛ و سوژه نیهیلیستی اساساً تخیل جمعی ندارد. اما می‌توان تخیلی جمعی پدید آورد که از کنش برسازنده خود من آغاز می‌شود. این نیز به‌نوعی یک فانتزی سیاسی است؛ با این تفاوت که ضمن مشروعیت‌بخشیدن به «من‌بودگی» من، مدام مرا با این پرسش روبه‌رو می‌کند: «پس تو چه؟» آیا آن‌چه من می‌خواهم جایی برای تو دارد؟ آیا برای دیگری جایی باقی می‌گذارد؟ این پرسش، به یک معنا، فرمانی اخلاقی برای زیستن است.

مخاطب اصلی این فرمان اخلاقی چه کسانی هستند و چه کسانی باید در ساختن این خانه مشارکت کنند؟ سیاستمداران، مردم عادی یا پژوهشگران علوم سیاسی؟ اساساً مخاطب کتاب شما کیست؟

در نهایت، همه مخاطب‌اند. اما من در این کتاب به‌طور مشخص دو فراخوان اخلاقی مطرح می‌کنم: یکی خطاب به مردان سیاست و دیگری خطاب به روشنفکران. می‌خواهم آنان ما را از سه الگوی مألوف صد سال گذشته رها کنند: پناه‌بردن به گذشته، وعده خانه‌ای در آینده، و نیهیلیسمی که به نظر من در برخی صورت‌های ادبیات رادیکال لیبرالی نیز دیده می‌شود.

خطاب من به سیاستمداران این است که قرار نیست ایده‌ای را در ذهن خود بسازند و سپس تمام جامعه را در قالب آن فرو ببرند. کار مقدم و بنیادی آنان باید حراست از آن‌چه در جامعه وجود دارد، پرورش ظرفیت‌هایش، فراهم‌کردن امکانات گسترش خیرات زندگی روزمره و مهار شروری باشد که ممکن است از همین زندگی روزمره سربرآورد.

خطابم به روشنفکران نیز این است که ما راهبر نیستیم. اگر گمان کنیم نقش پیامبری داریم و با ایده‌های بزرگ خود مردم را رها می‌کنیم، فقط فاجعه می‌آفرینیم. روشنفکر صاحب زبان و «ارباب سخن» است. باید در کوچه‌ها و در متن زندگی مردم پرسه بزند و به کمک کلام، سویه‌های زیبا و خیر جامعه را برجسته‌تر کند.

به همین دلیل در کتاب تصریح کرده‌ام که، راستش، انجام این کار کمتر از روشنفکران برآمده است. ادعای من این است که هنرمندان در این فرایند بیشتر پیش‌قراول بوده‌اند. اگر روزی کارنامه روشنفکران و هنرمندان ایرانی را مقایسه کنیم، به نظرم کارنامه هنرمندان به‌مراتب پذیرفتنی‌تر است. کوشیده‌ام این نکته را، هرچند به شکلی محدود، با مثال‌هایی از شاعران نشان دهم. سینماگران، اهل موسیقی و موسیقی‌دانان نیز به نظرم با جهان‌زیست مردم و پرورش سویه‌های خیر آن ارتباط انسانی‌تری برقرار کرده‌اند.

روشنفکران، متفکران و فیلسوفان ناگزیر با مفهوم‌ها و دستگاه‌های مفهومی کار می‌کنند؛ اما مفهوم‌سازی همیشه با صمیمیت و گرمای زندگی نسبت آسانی ندارد.

وضعیت واقعی جامعه امروز ایران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ جامعه چقدر به آن‌چه شما مطلوب می‌دانید نزدیک شده و چقدر با آن فاصله دارد؟

آن‌چه در شرایط کنونی بیش از همه از آن می‌ترسم و برایم وحشت‌انگیز است، شکاف حیرت‌آور عرصه منازعه سیاسی است. در کتاب سه لایه را از یکدیگر جدا کرده‌ام. لایه نخست، سطح منازعات سیاسی است که باید در محدوده و جایگاه خود باقی بماند. سیاست بدون منازعه ممکن نیست و من قصد حذف آن را ندارم؛ اما عرصه منازعه مدام گسترده‌تر و پرصداتر می‌شود. طرفین نزاع گویی پیوسته با بمب و موشک به سرمایه‌های زندگی حمله می‌کنند و آن‌ها را از میان می‌برند. این وضعیتی است که به گمان من هر ناظری را می‌ترساند.

بااین‌حال، هم‌زمان خوش‌بینم؛ زیرا به نظر من، سطح جهان‌زیست و زندگی اجتماعی نه‌تنها نمرده، بلکه برای بقا تکاپویی درخشان دارد. اطلاعات فراوانی نشان می‌دهد که در روابط افقی، حلقه‌هایی پیرامون فعالیت‌های متنوعی مانند کتاب‌خواندن، کوه‌رفتن، ورزش و دویدن شکل می‌گیرند. گاه این حلقه‌ها به بهانه‌های بسیار غیرمنتظره‌ای پدید می‌آیند و جاذبه عجیبی دارند؛ رخدادی، پیشامدی و برنامه‌ریزی‌نشده‌اند.

احساس می‌کنم نوعی ناخودآگاهی جمعی یا غریزه پنهان برای بقا و حراست از جامعه در برابر این مخاطرات در حال شکل‌گیری است. البته سرنوشت آن چه خواهد شد، خدا می‌داند.