سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)- سید حسین حسینی، دانشیار فلسفه و روش‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛ فیشته، فیلسوف آلمانی در باب «حرکت روح بشری» می‌گوید: اگر حرکت روح بشری را متوقف کنند، از دو حالت ممکن خارج نیست؛ یا ما در همان جا که بودیم می‌مانیم و یا اتفاقی به مراتب محتمل‌تر روی خواهد داد و انسان همۀ چیزهایی را که سدّ راه خود باشد، نابود خواهد کرد (ر.ک: فیشته، یوهان گوتلیب، ۱۴۰۳، رسالت دانشمند، ترجمۀ سعادت، تهران، فرهنگ جاوید، ص۱۵).

در این باره پرسش‌هائی «فلسفۀ تاریخی» رخ می‌نماید مانند اینکه: حرکت روح بشری چیست و آیا اصولا قابل توقف است؟ آیا ماهیتی جمعی، حقیقی، و فراملّی به عنوان روح بشری وجودی عینی دارد که دارای حرکت و ویژگی‌هایی واقعی باشد؟ اگر چنین حقیقتی قوانینی خاص خود دارد، آن قوانین کلی تاریخی چیستند؟ آیا حرکت روح بشری مستقل از قدرت‌های مابعدالطبیعی است؟ و نمونه سؤالاتی از این دست که همگی از اهمیت منظر فلسفه تاریخی در مطالعات تمدنی سخن می‌گویند.

پیش فرض و مبانی

برای پاسخ به پرسش الزامات فلسفی با چند پیش فرض روبرو هستیم؛

پیش فرض اول: پیرامون مفهوم «الزامات فلسفی» به معنای جریان نوعی فلسفه‌ورزی است، یعنی نگاه به یک پدیده یا رویداد از زاویۀ مطالعات فلسفی. بدین ترتیب مفهوم الزامات فلسفی نقطۀ مقابل الزامات سیاسی یا اقتصادی یا فرهنگی یا اخلاقی یا عقیدتی یا فقهی یا اجتماعی یا حقوقی یا روانشناختی و یا حتی تاریخی است. پس بحثی فلسفی پیش رو داریم نه سیاسی و بایستی توجه کرد که مطالعات فلسفی، ویژگی‌هایی سه‌گانه دارند مانند: ۱.کلّی‌نگری در برابر جزئی‌نگری ۲.بنیادی بودن به معنای عمیق شدن و بازگشت به سرمنشاء و ریشه‌ها در برابر سطحی‌نگری و ۳.برهانی و عقلانی و استدلالی در برابر استناد و تجربه و کشف و شهود (ر.ک: حسینی، سید حسین، ۱۳۹۹، فلسفه‌ورزی انتقادی؛ نگاهی روش‌شناختی، همایش بین‌المللی فلسفه و ادراکات اعتباری، تهران، انجمن جامعه‌شناسی ایران).

بدین‌سان صورت سؤال با توجه به این پیش فرض چنین می‌شود که نبردهای تمدنی، چه الزامات و دلالت‌های فلسفی دارند و به عبارتی روش‌شناختی، چه نوع فلسفه‌ورزی را ایجاب می‌کنند؟ (دربارۀ دلالت‌های فلسفی ببینید: هم او، ۱۴۰۰، کرونا و پرسش فلسفی از ما، مجموعه مقالات کرونا و علوم عقلی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران).

پیش فرض دوم: پیرامون مفهوم «تمدن» است که آن را از کتاب «تمدن پژوهی» وام گرفته و بر مبنای آن تعریف پیش خواهیم رفت. بی تردید معنای تمدن، بسیار پیچیده و دارای لایه‌های گوناگون، و به همین دلیل، محل اختلافات فراوانی است و از این رو دچار یک آشفتگی در تلقی مفهومی از آن هستیم. بخش مهمی از این آشفتگی و به بیانی، شلختگی مفهومی، ریشه در فقدان نگاه‌های متدیک و غلبۀ نگاه‌های سیاسی و ذوقی دارد. نتیجه آنکه در به کارگیری مفهوم تمدن باید دقت داشت و نمی‌توان آن را بر هر امر و واقعه ای هرچند مهم و سرنوشت‌ساز و تاریخی، اطلاق کرد چنان چه عده ای از صاحبنظران چنین کرده اند. اصولا کار فیلسوف، تعریف دقیق مفاهیم است تا مرزهای هر مفهومی با واژه های هم تراز و هم خانوادۀ آن بدرستی مشخص شود. هرجا سخن از تمدن میرود مفاهیم فرهنگ، دین، مکتب، تاریخ، جامعه، قدرت، سیاست، دولت، ملت، معنا و انسان هم حضور دارند اما مفهوم تمدن با هیچ یک از این مفاهیم برابر نیست به ویژه اینکه هرگز نباید به خلط مفهوم تمدن با فرهنگ گرفتار شد و این دو را یکسان پنداشت.

مفهوم تمدن حداقل دارای ۷ نشانه و مولفۀ اصلی است؛

اول: سیطرۀ جهانی – فراملّی و عدم انحصار به مرزهای جغرافیائی

دوم: شمولیّت عام و نفوذ قدرتمند در ابعاد فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و اجتماعی

سوم: قدرت پراکندگی و جریان‌سازی‌های گسترده و موثر جهانی آن هم از موضع تهاجمی

چهارم: تعالی‌جو و آرمان‌خواه با پشتوانه‌های قوی فلسفی یا مکتبی یا دینی

پنجم: دارای مهد و سرزمین

ششم: مبتنی بر اراده‌های جمعی انسانی

و هفتم: تاثیرگذار بر تحولات تاریخی و تغییر سرنوشت تاریخی بشر (ر.ک: هم او، ۱۳۹۵، تمدن‌پژوهی، تهران، جامعه‌شناسان، ص ۴۷).

از این تعریفِ مولفه محور و غیرذات‌گرایانه، لوازمی قابل برداشت است:

یک، در دنیای معاصر، تمدن موجود و آنچه را میتوان بدرستی مصداق عینی و خارجی مفهوم تمدن قرار داد، تمدن معاصر غربی است یعنی ما در عصر غلبۀ تمدن غربی قرار گرفته‌ایم.

دو، در دورۀ معاصر، امر یا هویتی بنام تمدن اسلامی یا ایرانی یا آسیائی وجود خارجی ندارد و آنچه از تمدن اسلامی در تاریخ، نشانی از آن در اختیار است مربوط به عصر تمدن طلائی اسلام در قرون ۴ و ۵ هجری بوده است. هرچند میتوان مصداقهائی عینی برای مردم مسلمان یا جوامع اسلامی یا امت اسلامی یا حکومتهای اسلامی و یا فرهنگ و اعتقادات اسلامی یافت.

سه، اگر تمدن اسلامی در دورۀ معاصر مصداق وجودی ندارد اما این سخن به معنای عدم امکان وقوعی چنین تمدنی درآیندۀ تاریخ بشری نیست چه اینکه با امری جبری و محتوم روبرو نیستیم و طبیعتا امکان سیطره بر هر تمدنی وجود دارد.

چهار، تمدنی جدید چون تمدن نوین اسلامی امکان تحقق دارد اما قطعا الگوی آن، عصر تمدن طلائی اسلام در قرون گذشته نخواهد بود که دورۀ آن مقتضی شده و امروزه با اقتضائات یکسرۀ دیگری مواجه هستیم.

پنچ، تمدن ها منفرداند یعنی در هر عصری یک تمدن، وجود عینی دارد زیرا خصوصیت و ماهیت مفهومی تمدن، سیطرۀ بر عالم و آدم است و هیچ امر و حوزه‌ای در سطح جهانی از این شمولیت همگانی بیرون نیست. از این رو تمدن ها با یکدیگر نمی‌جنگند بلکه یک تمدن برتر، غالب است و بقیه مفروضات ممکن در دل آن قرار دارند.

شش، با وجود این، امکان معارضه و نبرد خرده تمدن‌ها یا حتی حکومتها و ملت‌ها با تمدن غالب وجود دارد، زیرا دو تمدن به معارضه با یکدیگر نمی‌روند چه اینکه در برابر یک تمدن غالب، تمدن دیگری قدرت عرض اندام ندارد که اگر چنین باشد، از مفهوم مرکزی «سیطرۀ جهانی فراگیر تمدنی» صرف نظر کردیم. پس صحنۀ نبرد، نبرد خرده تمدن‌ها با تمدن غالب است.

و هفت، انقلاب اسلامی این ظرفیت را ایجاد نمود تا جامعۀ ایران در مسیر تحقق تمدن دیگری قرار گیرد و این امکان درحد «امکان» برای ایران پساانقلاب وجود دارد، اما متاسفانه باید اذعان کرد که ساختار علمی و سیاسی جمهوری اسلامی (به‌عنوان یک نمونه الگوی حاکمیتی برآمده از جریان انقلاب اسلامی) در چنین مسیری قرار نگرفته است، یعنی نه از جهت تدارکات علمی مجموعۀ دانشهای نوین تمدنی و نه از جهت سیاستهای اجرائی کلّی جهت دهنده و پشتیبان، هیچ کدام در مسیر تحقق چنین تمدن نوینی (غیر از تمدن موجود غربی) جهت گیری نشده است. حداقل آن بود که می‌بایست دهه‌های پیش، به مسالۀ هویت علم و اقتضائات آن توجه لازم صورت می‌گرفت و نیاز بسیار به علوم انسانی بومی جدّی گرفته میشد تا جامعۀ علمی از انسداد ویرانگر گرفتار شده در آن نجات پیدا میکرد و یا حداقل آن بود که به شرایط اجتماعی نهاد، سازمان، و ساختار علم توجه لازم می‌شد که به‌جای انسداد فکری حاکم و یا برخوردهای امنیتی، آزاداندیشی مطلق و مطلق آزاداندیشی در جامعۀ علمی حاکم می‌شد. بی‌تردید تحقق هر تمدنی بدون دانش تمدنی و آن نیز بدون بازوی علمی آزاداندیشی (به معنای واقعی و نه صوری و دستوری) در جامعۀ علمی، شدنی نیست (ر.ک: هم او، ۱۴۰۰، ساختار جامعه علمی، یادداشت علمی، روزنامۀ همدلی، شماره ۱۷۰۲).

الزامات فلسفی

حال می‌توان بر اساس پیش فرض‌های مطرح به پرسش اصلی این نوشتار پاسخ داد که نبردهای تمدنی در عصر حاضر از حیث مطالعات فلسفی چه اقتضائاتی دارند؟ به عبارتی دیگر، جوامعی مانند ایران که در مواجهۀ تمدنی قرار گرفته‌اند بایسته است که پیش از هر امر سیاسی دیگری به چنین اقتضائات فلسفی توجه کنند:

۱.نیاز ابتنای به یک مکتب فلسفی جامع به مثابۀ زیربنای نظری یک نظام تمدنی نوین. این مکتب فلسفی جامع ویژگی‌هایی خاص خود دارد و طبیعتا نه حکمت متعالیۀ صدراست، نه مشاء ابن سینا، نه اشراق شیخ اشراق، و نه حتی فلسفۀ دکارت و کانت و هگل بلکه به یک طراحی نو فلسفی نیاز داریم.

۲.ضرورت برگزیدن پارادایم فلسفی اصیل برای تفسیر و تحلیل و نقد مسائل تمدنی چه اینکه «تحلیل تمدنی» مبتنی بر یک پارادایم فلسفی مادر ممکن می‌شود والا فلا، یعنی یا باید در دل پارادایم های موجود اعم از تفسیری و تحلیلی و پوزیتیویستی و پدیدارشناسی و انتقادی و هرمنوتیک و رئالیستی و غیره حرکت نمود و یا پارادایم جدیدی وضع کرد (دربارۀ دیدگاه‌های تحلیل تمدنی ر.ک: آرناسون، یوهان، ۱۳۹۷، جامعه‌شناسی تمدن، ترجمۀ کاشانی، تهران، ترجمان، ص ۱۱۶ و ۲۱۴).

۳.ضرورت کلّی نگری فلسفی و توجه به چارچوب‌های کلّی به معنای عدم حصر و عدم بستگی به محدودۀ دانش‌هایی مانند فقه و کلام و عرفان. یعنی تحلیل تمدنی (از حیث نظری) و سپس قرارگیری در مصاف نبردهای تمدنی (از حیث عملی)، با تنگ نظری در چارچوب‌های فقهی و کلامی و عرفانی شدنی نیست.

۴.اهمیت برخورداری از منظر «فلسفۀ تاریخی» به انسان و جهان و مسائل آن در مقابل حصر در نگاه‌های سیاسی محدود به دهه و زمانۀ حال و ندیدن زمان و افق تاریخی گذشته و آینده. این سخن لوازمی دارد از جمله آنکه بایستی در افق زمانه اندیشید نه بستۀ به شرایط سیاسی حال جامعه یعنی باید سوی تاریخی را نظاره نمود که این امر جز با منظر فلسفۀ تاریخی بسیار دقیق و منضبط، شدنی نیست. پس در نبردی تمدنی، جهت نگاه به سمت افق تغییر و تحول تاریخی بشریت است و نه صرفا جامعۀ محصور ایرانی اسلامی شیعی. بدون شک در چنین منظری، دیگر تحجر و تصلب جائی ندارد و نمی‌توان مثلا بر روی یک حکم فرعی فقهی یا حکم فرعی سیاسی ایستاد و سیاست تمدنی را بر مبنای آن تنظیم کرد.

۵.ضرورتی روش شناختی به مطالعات مفهومی فلسفی دقیق و جامع پیرامون تمدن با تاکید بر تمایز در عین نحوۀ ارتباط واژه ها با یکدیگر.

۶.نیاز به مجموعۀ دانش‌های تمدنی در قلمرو وسیع علوم انسانی با تاکید بر مسألۀ علوم انسانی بومی و علم دینی (ر.ک: حسینی، سید حسین، ۱۳۹۷، از علم دینی تا توسعۀ فرهنگی، تهران، جامعه شناسان).

۷.ضرورت برخورداری از منظر انتقادی به دانشهای موجود و معاصر اعم از دانشهای سنّتی مانند فقه و فلسفه و نیز دانش‌های مدرن مانند علوم انسانی موجود (ر.ک: هم او، ۱۴۰۰، الگوی نقد، تهران، نقد فرهنگ، ص۱۷).

۸.نیاز به تحلیل و نظام مندی فلسفه‌های مضاف چون فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ تمدن، فلسفۀ سیاست، فلسفۀ اجتماع، فلسفۀ علم، فلسفۀ زبان، فلسفۀ دین، و غیره برای دستیابی به نقشۀ مفهومی نحوۀ ارتباط و ترابط آنها با یکدیگر. تردیدی نیست که چارچوب‌های تحلیل تمدنی به مفروضات بسیاری از جمله مطالعات فلسفه الاجتماع دربارۀ جامعه و ساختار جهان اجتماعی وابسته است (ر.ک: هم او، ۱۳۹۹، انقلاب تمدنی و نظریه پردازی‌های علمی، قم، تمدن نوین، ص ۲۲ و نیز: آرناسون، ص۲۸۷).

۹.ضرورت تحلیل و کشف مبانی فلسفی مشترک جهانی با تاکید بر اصل عقل محوری.

بدین ترتیب غلبه و پیروزی در نبردهای تمدنی، پیروزی اندیشه است تا نظامی و سیاسی و حتی چنانچه پیروزی‌های وسیع ظاهری هم به‌دست آید اما فاقد مبانی فلسفی و نظام فکری منتظمی باشد، هیچ پیروزی رقم نخواهد خورد. از این رو افق دید اصحاب علم و اهل سیاست بایستی در مرز و اندازۀ افق نگاه تمدنی پیش رود و نه محدود به مسائل سیاسی والا تردیدی نیست که در صحنۀ نبردهای تاریخی بزرگ و مدرن امروزی، نمی‌توان با ابزار و سلاح‌های انسان‌های نئاندرتال مبارزه کرد.

بازگشت به چارچوب‌های مطالعات فلسفی، اصلی اساسی است همچنان که هوسرل نیز در مقالۀ «فلسفه و بحران غرب» (با تفاوت‌های تحلیلی) پس از برشمردن بحران وجودی اروپا و اشاره به عوارض بی‌شمار آن در فساد زندگی مردم، بیان می‌کند که این امر یک تقدیر ظلمانی نیست و برای درک این بحران باید با رویکرد پدیدارشناسانه روبرو شد. وی سپس اذعان می‌دارد که راه خاتمۀ این بحران، یا نابودی غرب است و یا سربرآوردن دوبارۀ اروپا از فلسفه (ر.ک: هم او، ۱۴۰۱، هوسرل و مسألۀ تحول، روزنامه اعتماد، شماره ۵۲۶۱).