سرویس دین‌واندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) - رضا دستجردی: چهارم ژانویه مصادف با چهاردهم دی، سال‌مرگ هانری برگسون فیلسوف شهیر فرانسوی است. وی که با وجود نبوغ در ریاضی، تحصیل در فلسفه و روان‌شناسی را پی گرفت، نخستین اثر خود «انگیزه ناخودآگاه در حالت‌های هیپنوتیز» را در سال ۱۸۸۶ به رشته تحریر درآورد. برگسون که در کنار برتراند راسل تنها فیلسوفی است که نوبل ادبیات دارد، در ۱۹۰۷، اثر معروفش «تحول خلاق» را منتشر کرد و بر آن بود که زیبایی‌شناسی عامل اصلی کسب دانش حقیقی برای انسان است. ایبنا بدین مناسب با سید اشکان خطیبی به گفت‌وگو نشسته است. خطیبی رسالۀ دکتری خود را در دانشگاه تهران دربارۀ برگسون نوشته است. همچنین ترجمۀ کتاب «مقدمه بر مابعدالطبیعه» (نشرنو، ۱۴۰۱) از برگسون و نگارش نوشته‌هایی دربارۀ برگسون و پژوهش‌هایی از او در این زمینه از کارهای اوست. او تاکنون در گروه فلسفۀ دانشگاه تهران درس‌هایی همچون فلسفۀ معاصر فرانسوی، تاریخ فلسفۀ جدید و دانشنامۀ علایی ابن‌سینا را تدریس کرده است.

برگسون از مهم‌ترین چهره‌های فلسفی فرانسوی است که در ردیف فیلسوفانی چون دکارت و پاسکال قرار می‌گیرد. با این وجود، در زبان فارسی خیلی به او توجه نشده و آثار کمی از او تألیف یا ترجمه شده است. لطفاً قدری در خصوص برگسون، اهمیت و جایگاه او در اندیشه فلسفی ایران بفرمایید.

نمی‌توان گفت که برگسون در ایران کم‌اقبال بوده است. بلکه تعبیری که شاید دقیق‌تر باشد این است که چگونه اندیشۀ برگسون در ایران در پرده رفت و به‌نوعی دچار خسوف شد. وگرنه شاید بتوان گفت که از میان فیلسوفان معاصر هیچ‌کس به اندازۀ برگسون در نخستین سال‌های سدۀ پیشینِ ما و تا چنددهه پس از آن (تا اواخر دهۀ چهل خورشیدی) طرف توجه نبود. نکتۀ جالب توجه این است که برگسون پیش از اینکه در ایران ظاهر شود، در زبان فارسی ظاهر شده است. تا آنجا که من یافته‌ام، نخستین‌بار اقبال لاهوری است که از برگسون در شعری فارسی نام می‌برد؛ در کتاب «پیام مشرق» که به‌سال ۱۹۲۳ یعنی حوالی سال ۱۳۰۲ خورشیدی منتشر شد و پاسخی بود به «دیوان غربی‌شرقی» گوته. هم اوست که تک‌نگاریِ خواندنی‌ای به‌زبان انگلیسی با عنوان «بیدل در پرتو برگسون» نوشته است که اگرچه خودِ نوشته به انگلیسی است، موضوعِ سخن ابیاتی فارسی از بیدل است. این نوشتۀ اقبال از جهت دریافت‌های گاه ژرف و نیز قدرت استنباط او از فلسفۀ برگسون هنوز هم به‌گمان من شایان توجه است.

اما در ایران، در همان روزگار زندگی برگسون، رشید یاسمی به‌سال ۱۳۱۴ خورشیدی در دانشکدۀ معقول و منقول دربارۀ برگسون سخنرانی می‌کند و دو سال پس از آن احمد فردید (با امضای مهینی یزدی) مقاله‌ای هنوز خواندنی دربارۀ برگسون و فلسفۀ برگسونی منتشر می‌سازد. پس از آن، در سال ۱۳۲۰ که مجلد سوم از «سیرحکمت در اروپا» منتشر شد، فروغی سخن را در واپسین منزل به برگسون ختم و او را با چنین عباراتی توصیف می‌کند: «برگسون را بزرگترین حکمای این زمان خوانده‌اند و بعضی گفته‌اند در فرانسه پس از دکارت و در سراسر اروپا پس از کانت حکیمی به‌بلندی مقام او نیامده است؛ از آن رو که ورقی نو و بابی تازه در کتاب حکمت باز کرده است». حتی بسیار پیش از این نیز برگسون نزد ما طرف توجه بوده است. صادق رضازادۀ شفق، در مقدمه‌ای که بر کتاب «تجلیات روح ایرانی در ادوار تاریخی» نوشته است (کتابی به‌قلم کاظم‌زادۀ ایرانشهر) به سال ۱۳۰۳ خورشیدی از برگسون وام می‌گیرد تا پیوند گذشته و آینده را نزد ایرانیان، با تکیه بر حافظه، توضیح دهد.

همچنین در میانۀ دهۀ ۲۰ خورشیدی، تقی ارانی در سلسله‌مقالاتی در «دنیا» رویکرد برگسون را با عنوان «عرفان جدید» نقد می‌کند و نقدهای او مبتنی بر کتابی است که از برگسون تازه چندسال پیش از نگارش نقدِ ارانی منتشر شده است؛ یعنی دو سرچشمۀ اخلاق و دین. از این‌ها گذشته، در دانشگاه تهران کسانی چون زنده‌یاد علی‌اکبر سیاسی و زنده‌یاد یحیی مهدوی، بنابر بعضی اسناد و گزارش‌ها، برای سنجشِ دانش استادی که می‌خواسته‌اند استخدام کنند، از او توضیح فلسفۀ برگسون را طلب می‌کرده‌اند. این هم در خصوص زنده‌یاد علامه شعرانی روی داده است و هم دربارۀ زنده‌یاد کریم مجتهدی. غرض اینکه در ایران برگسون را در همان روزگار حیات برگسون می‌خوانده‌اند و به آن می‌اندیشیده‌اند. این نیز گفتنی است که از شش کتاب اصلی برگسون، چهارتای آن‌ها ترجمه شده و از بعضی دو ترجمه در دست هست. همچنین کتاب «خنده» برگسون و بعضی نوشته‌های دیگر او به‌فارسی ترجمه شده است. گرچه کیفیت این ترجمه‌ها پست و بلند دارد و این سخن دیگری است. من کوشیده‌ام این نوشتارگان فارسی برگسون‌پژوهی را (از تألیف و ترجمه) در بخشِ ایران از «کتاب‌شناسی جهانی برگسون» گرد آورم که به صورت برخط در دسترس هست. در آنجا می‌توان دید که مطالب دربارۀ برگسون به زبان فارسی پرونده‌ای درست می‌کند نه‌چندان کم‌برگ.

این البته با روزگارِ درخشش جهانی برگسون متناظر است. اما آنچه پس از این روی می‌دهد، خسوفی است که آن نیز کمابیش جهانی است. از میانۀ سال‌های ۱۹۵۰ به بعد، اندیشۀ برگسون جز نزد بعضی خواص (کسانی مانند ولادیمیر ژانکلویچ، ژیل دلوز، موریس مرلوپونتی) در فضای فلسفی فرانسه نیز کمابیش در پرده می‌رود. در ایران، آنچه جای برگسون را می‌گیرد، از یک‌سو اندیشۀ فلسفی سارتر و هایدگر است و از سوی دیگر اندیشۀ مارکس و خوانش‌های گوناگون از آن. آقای دکتر علی قیصری چند سال پیش کتابی از گفت‌وگوهای خود به سال ۱۳۵۸ با زنده‌یاد فردید منتشر کرد که موضوع گفت‌وگوها زمان است. عنوان کتاب این است: «دربارۀ مفهوم زمان». آنچه بسیار جالب توجه است اینکه کسی مانند فردید (که روزگاری خود را برگسونی می‌دانست)، در گفت‌وگوهایی که موضوعِ آن «زمان» است، حتی یک‌بار نام برگسون را که فیلسوف زمان دانسته می‌شود بر زبان نمی‌آورد. در آن سال‌ها، نه‌فقط در ایران، اندک‌اندک برگسون به پس پرده می‌رود و چنان است که گویی به تاریخ پیوسته است. باری، اکنون که ستایش و نکوهش فرونشسته است، می‌توان گفت که هنگام بازخوانی برگسون فرارسیده است.

برگسون از چه جریان‌ها و مکاتب فلسفی متأثر بود؟

برگسون از یک‌سو تربیت ریاضی داشت و بلکه نبوغ ریاضی داشت، از سوی دیگر تربیت ادبی. معروف است که معلم ریاضی‌اش به او گفته بود که اگر ریاضی بخوانی، ریاضی‌دان بزرگی می‌شوی، اما اگر نخوانی دست‌بالا فیلسوف می‌شوی! زیرا برگسون در ۱۸ سالگی توانسته بود مسأله‌ای هندسی را حل کند که از زمان پاسکال (یعنی از میانۀ سدۀ هفدهم) بی پاسخ مانده بود. مسأله‌ای که در مکاتبات پاسکال و فرما طرح شده بود. از سوی دیگر، در زندگینامه‌های او چنان آمده است که او چند سال پیاپی جوایز ادبی را (که مربوط می‌شد به توانمندی در نگارش و همچنین دانش یونانی و لاتین) در مدرسه از آن خود می‌کرد. بنابراین، در پرورش علمی او آن شکافی که امثال سی. پی. اسنو و میشل سِر میان پروردگان دانش‌های فنّی و علمی با آموختگان دانش‌های تاریخی و ادبی می‌بینند و تعمیق آن را در آموزش و پرورش نوین هشدار می‌دهند، از ابتدا دیده نمی‌شود. از همین روست که تا واپسین سال‌های عمر می‌توان دید که چه آسان و چه هنرمندانه هم به زنده‌ترین مباحث علمی و ریاضی بازمی‌گردد و هم‌هنگام چنان می‌نویسد که به مجموعۀ نوشته‌های او جایزۀ نوبل ادبیات تعلق می‌گیرد (برگسون در کنار برتراند راسل تنها فیلسوفی است که نوبل ادبیات دارد).

راستی هم که خواندن نوشته‌های برگسون به‌فرانسوی مانند شنیدن قطعه‌ای موسیقی است که در کمال هنرمندی و ظرافت ساخته شده باشد. اما از نظر فلسفی، پرورش او در فضایی است که روان‌باوری فرانسوی (Spiritualisme Français) خوانده می‌شود. برگسون شاگرد فیلسوفِ بزرگ سدۀ نوزدهم، فلیکس رَوِسون، بوده است و از همین رهگذر می‌توان تبار اندیشۀ او را به روان‌باورانی مانندِ مِن دو بیران پیوند داد. از سوی دیگر، سخت تأثیرپذیرفته از ژول لاشُلیه است که، به‌تعبیرِ روسون، منادیِ نوعی «روان‌باوریِ واقع‌گروانه» بود و در توصیف حیات زیستی از آموزه‌هایی بهره می‌برد که در توضیحِ حیاتِ آگاهی به کار می‌رفت (برگسون رسالۀ دکتری خود را به همین لاشُلیه تقدیم کرده است). از این گذشته، فلسفه‌های علم‌نگرِ فرانسوی (اندیشۀ کسانی چون امیل بوترو) در او تأثیرِ ژرف نهاده است؛ اگرچه برگسون از همان دوران دانشجویی با نگرش‌های کانتی به فلسفه سر ناسازگاری دارد. با این همه، برگسون خود را فیلسوف «فرانسوی» می‌داند و خود را به «سنّت فلسفۀ فرانسوی» (از مونتنی و دکارت گرفته تا پاسکال و روسو و من دو بیران و دیگران) متعلق می‌داند. خودِ او کوشیده است در یادداشتی با عنوان «فلسفۀ فرانسوی» هم سیر سنّت فلسفۀ فرانسوی را نشان دهد و هم پیوند خود را با آن بازنمایاند. به این اعتبار می‌توان چنین گفت که خاستگاه فلسفی برگسون سراسر سنّت چهارصدسالۀ فلسفۀ فرانسوی است؛ اگرچه تأثیر مستقیم را از روان‌باوری فلسفی و از سوی دیگر از پوزیتیویسم فرانسوی گرفته است. باید افزود که البته این تأثیرها در کورۀ سوزان اندیشۀ او گداخته می‌شوند و شکلی یکسره تازه می‌گیرند.

بنابراین، اگر بخواهیم برگسون را سرانجام ذیل یک نحلۀ فلسفی قرار دهیم، در کدام دسته‌بندی قرار می‌گیرد؟

کسانی کوشیده‌اند برگسون را ذیلِ روان‌باوری یا اندیشۀ به‌اصطلاح عرفانی جای دهند و کسانی دیگر اندیشۀ او را صورتی از پوزیتیویسم فلسفی دانسته‌اند. در سال‌های اخیر نیز، در نوعی تناظر با تقسیم‌بندیِ پیش‌گفته، گاه برگسون را پدیدارشناسِ نیم‌پخته شمرده‌اند و گاه از اهالی واقع‌گرویِ نیاندیشیده یا رئالیسم خام‌اندیش. اما نابسندگی این دسته‌بندی‌ها از صِرفِ نگریستن به این نکته آشکار می‌شود که اندیشه‌ای سازمند را نمی‌توان هم‌هنگام ذیل دسته‌های متخالف قرار داد. واقع آن است که برگسون خود فیلسوفِ مؤسس است. پایه‌گذار اندیشه‌ای است که بعدتر به آن «برگسونیسم» گفتند. بنابراین، اندیشۀ برگسون مگر به خودِ اندیشۀ برگسون بازبردنی نیست. به‌باور من، اگرچه می‌توان پیوندِ او را با دیگر جریان‌های فکری تاریخ فلسفه آشکار کرد و پی گرفت، نمی‌توان او را به این زمینه‌ها فروکاست و ذیل دسته‌ای خاص جای داد. حتی ذیل «برگسونیسم»!

پس آیا می‌توان گفت که برگسون نظام فلسفی خاصی از آنِ خود داشت؟

برگسون خود می‌گوید که در سراسرِ عمر در پی نشان‌دادن این نکته بوده است که زمانْ فضا نیست. اما این گفته گفته‌ای سلبی است. سخنِ ایجابی او این است که زمان «دیرند» است. دیرند (یا durée به‌فرانسوی که معنای تداوم و استمرار دارد) آن نخ پیوندی است که تمامِ آثار برگسون را به هم وصل می‌کند؛ از نخستین اثر او، «جستار در داده‌های بی‌واسطۀ آگاهی» (۱۸۸۹)، تا واپسین کتاب‌های او، «دو سرچشمۀ اخلاق و دین» (۱۹۳۲) و «فکر و متحرک» (۱۹۳۶) را. اما پرسش این است که آیا می‌توان از دیرند (با لوازمِ فلسفیِ ویژه‌ای که دارد) سخنِ «نظام‌مند» گفت؟ بستگی دارد که نظام‌مندی را چگونه دریابیم. اگر نظام‌مندی به معنای «استنتاجِ» همۀ سخنانِ یک اندیشه از مبنایی یگانه و بنیادی باشد (مانند تلقی رایج از فلسفۀ دکارت)، برگسون نظام فلسفی ندارد. زیرا در اندیشۀ برگسون، اگر به‌اصطلاح بنیاد را همان دیرند بگیریم، دیرند اینگونه نیست که یک‌بار شهود شود و آن‌گاه به کناری رود و روندِ استنتاجیِ نتایج و گفته‌های بعدی از شهودِ دیرند آغاز شود. بلکه دیرند هر بار از وجهی تازه به بیان می‌آید. تازگی‌ای که حتّی خود فیلسوف را نیز غافلگیر می‌کند. اما اگر نظام‌مندی را به معنای پیوندِ استوار میان اجزای یک اندیشه بدانیم، آری، برگسون نظام فلسفیِ استواری دارد که البته چنان‌که گفته شد ساخت عمودی ندارد؛ بلکه ساخت افقی و پهن‌گستر دارد. مایۀ پیوندِ اجزای اندیشۀ برگسون، یعنی اساسِ این نظام‌مندی، همان آموزۀ دیرند است.

برگسون چه شاگردانی پرورش داد و چه جریان‌های فلسفی از وی تأثیر گرفتند؟

اثر برگسون در اندیشۀ فرانسویِ نیمۀ نخست سدۀ بیستم، امروز که می‌خوانیم، قدری افسانه‌آمیز به نظر می‌رسد. اما شواهدی هست که نشان می‌دهد به‌راستی چنین بوده است. در سال‌های تدریس او در کلژ دو فرانس، شنوندگان از عوام و خواص چنان مجذوب درس برگسون بوده‌اند که موقع نبودِ جا در سالن از پشت پنجره‌ها تمام‌وقتْ به شنیدنِ درس او می‌ایستادند. می‌گویند در سالنی که ۳۷۵ جای نشستن داشته است، ۷۰۰ نفر گرد می‌آمده و به درس او گوش می‌سپرده است. از این صحنه‌ها تصاویری بر جای مانده که از نظر تاریخ‌نگاری فلسفه شایان توجه است. تأثیر او در نویسندگان و شاعرانی چون مارسل پروست و شارل پگی و پل والری نیز آشناست. اما از حیث فلسفی، شاگردانی که برگسون داشت از یک‌سو فیلسوف‌مورخانِ بزرگی مانند امیل بریه و اتین ژیلسون و هانری گوییه بودند و از سویی دیگر شخصیت‌های یگانه‌ای مانند ژان وال و ولادیمیر ژانکلویچ. ژانکلویچ به‌ویژه از آن رو اهمیت دارد که در سال‌های خسوف اندیشه برگسون نیز (در کنار ژیل دلوز، و تاحدی موریس مرلوپونتی) از اندیشه برگسون سخن می‌گفت و اثر ژرف او سبب شد که جویبار اندیشه برگسونی تا سال‌های اخیر جاری باشد و بتواند، از حدود دو دهه پیش، به رودی دوباره خروشان بدل شود. به این ترتیب، در اندیشۀ فرانسوی می‌توان از سه شاگرد برگسون سخن گفت. یکی ژانکلویچ که نوعی فلسفۀ زمان زیستۀ غیرپدیدارشناختی را بسط داد (و بر آلمانی‌شدنِ نابایستۀ هرآنچه پیشتر در زبان و اندیشۀ فرانسوی به‌ژرفی بیان شده بود یک‌تنه شورید)، دیگر ژیل دلوز که در پایه‌گذاری فلسفۀ تفاوتِ خود بی‌گمان وامدارِ برگسون است (می‌دانیم که تثلیت مقدس دلوز ساخته از اسپینوزا و نیچه و برگسون است)، و سوم موریس مرلوپونتی که توجه خود را به مسألۀ ادراک مدیون فصل نخست از کتابِ «مادّه و حافظه» (۱۸۹۶) می‌داند و تا واپسین سال‌های عمر پیوسته به اندیشۀ برگسون بازمی‌گردد (مثلاً در فصلی با عنوان «شهود و استنطاق» در کتابی ناتمام که مرلوپونتی در واپسین سال‌های عمر زیر قلم داشت و پس از درگذشتش آن را با عنوان «دیدنی و نادیدنی» یا «مرئی و نامرئی» منتشر کردند).

سخن که به مرلوپونتی و پدیدارشناسی رسید، اجازه بدهید پرسش دیگری طرح کنم. شما مقاله‌ای به‌صورت مشترک با آقای دکتر شاهد طباطبایی در خصوص برگسون نوشته‌اید که در آن میانِ اندیشۀ برگسون با پدیدارشناسی تفاوت گذاشته‌اید. قدری در این باره توضیح می‌دهید؟ و اصلاً این تمایزگذاری و تأکید بر آنچه اهمیّتی دارد؟

ما در آن مقاله کوشیدیم استدلال کنیم که با وجودِ همانندی‌های ظاهرفریبی که میان اندیشۀ برگسون با پدیدارشناسی هست، فلسفۀ برگسون به هیچ‌روی صورتی نیم‌پخته و پیش‌رس (و البته نارس!) از پدیدارشناسی نیست. اهمیّت مطلب در این است که آنجا که برگسون را روان‌باور یا پوزیتیویست نمی‌دانند (و این دیگر کمتر پیش می‌آید)، او را نوعی پیش‌تاریخِ پدیدارشناسی می‌شمرند. چکیدۀ سخن آن مقاله این است که تفاوت برگسون با پدیدارشناسی نه تفاوت درجه‌ای بلکه تفاوت ماهوی است (و این دو آموزه را نیز از خود برگسون گرفته‌ایم): اندیشۀ برگسون درجۀ ضعیفِ پدیدارشناسی نیست، بلکه ماهیتاً با آن فرق دارد. پایۀ سخن نیز این است که برگسون ذیل ابرآموزۀ پدیدارشناسی، یعنی تضایفِ بنیادی، نمی‌اندیشد. بلکه سخن گفتن از نوعی مطلق را مجال می‌دهد که هم‌زمان اندیشۀ او را از اصابتِ نقدِ کسانی چون کانتَن مِیاسو نیز خارج می‌کند (میاسو فیلسوف معاصر فرانسوی است که او نیز برگسون را از شمار تضایف‌باوران می‌داند. نقدِ ما به خوانش امثال میاسو نیز بازمی‌گردد).

با این همه، از آن سو، تأثیر برگسون در پدیدارشناسی بسیار شایان توجه است. گذشته از شخصیّت بسیار مهمی چون رومن اینگاردن که رسالۀ دکتری خود را زیر نظر هوسرل دربارۀ برگسون نوشت (و هم به او بود که هوسرل در جایی گفته بود که برگسونی‌هایِ حقیقیْ ما یعنی ما پدیدارشناسان هستیم)، با نگریستن به اندیشۀ کسانی چون مرلوپونتی و رُنو بارباراس (پدیدارشناس معاصر فرانسوی) نیز می‌توان دریافت که در میان پدیدارشناسان، در این یک سدۀ گذشته، همواره گروهی بوده‌اند که می‌توان از آنان به «پدیدارشناسانِ برگسون‌نگر» یاد کرد. گروهی که به طرزی بسیار معنادار هیچگاه از گفت‌وگوی فلسفی با برگسون دست نکشیده‌اند. از واپسین شخصیت‌های برجستۀ این گروه، پدیدارشناس نامبردار فرانسوی، رُنو بارباراس است. مقالۀ ما گرچه در نقد تلقیِ اینان از فلسفۀ برگسون نوشته شده است، از سابقه و دامنۀ تأثیر اندیشۀ برگسون در پدیدارشناسی نیز سخن می‌گوید؛ بی‌آنکه منکر تأثر اندیشمندان برگسونی از پدیدارشناسی باشد. اما فروکاستن اندیشۀ برگسون منحصر به پدیدارشناسان نیست. من اخیراً کوشیدم که با تکیه بر همان نوشتۀ مشترک صورت بسط‌یافته‌تری از این استدلال را در سخنرانی‌ای در پنجمین کنفرانس جهانی برگسون‌شناسی با عنوان «سه خوانش نادرست از فلسفۀ برگسون» دوباره صورت‌بندی کنم. آن سه خوانش یکی روان‌باوری است و یکی واقع‌گروی خام‌اندیشانه و دیگری پدیدارشناسی. به واقع آن مقالۀ مشترک در طرحی بزرگ‌تر صورت‌بندی شد که پدیدارشناس خواندنِ برگسون را یکی از شیوه‌هایِ اصلی درنیافتن و فروکاستنِ اندیشۀ برگسون معرفی می‌کند.

به‌نظر می‌رسد که برگسون دوباره در دانشگاه‌های جهان به فیلسوفی زنده بدل شده و آثارش از نو خوانده می‌شود. لطفاً قدری دربارۀ این موج تازۀ برگسون‌پژوهی و ارتباطِ فلسفیِ خودتان با این جریان سخن بگویید. همچنین دربارۀ «کتاب‌شناسیِ جهانیِ برگسون» که گفتید بخش ایرانِ آن را شما انجام داده‌اید، توضیح دهید.

برگسون از اواخر دهۀ نود میلادی، با کوشش‌های فوق العادۀ فردریک وُرمس، به جهان فلسفی فرانسه بازگشت؛ گرچه هیچ‌گاه به‌تمامی هم غایب نشده بود. وُرمس (که اکنون استاد مدرسۀ مطالعات عالی پاریس یا همان اکول نُرمال سوپریور است) در نخستین سال‌های سدۀ بیست‌ویکم گروهی از فیلسوفان و پژوهشگران را گرد خود جمع کرد (که بعضی نیز شاگردان خود او بودند) تا چاپ انتقادیِ تازه‌ای از آثار برگسون به دست دهند. چاپی با مقدمه و یادداشت‌های دانشورانه و شیوه‌های بسیار سنجیدۀ آماده‌سازی متن. چیزی شبیه تصحیح انتقادی، با قدری تفاوت در روش کار. نخستین مجلد به‌سال ۲۰۰۷ به‌مناسبت صدمین سال انتشار کتابِ «فرگشت آفریننده» یا «تطور خلاق» از چاپ درآمد. در آن زمان، در محافل فلسفی فرانسه، از این رویداد به «شوک برگسون» تعبیر کردند. هم‌زمان، وُرمس با همکاران و شاگردان خود، سالنامه‌های برگسون‌پژوهی را منتشر کرد که بزرگانی چون ژان‌لوک ماریون در آن دربارۀ برگسون شروع به بحث کردند. این سالنامه تا چند سال پیش چاپ می‌شد و مطالب آن اکنون از منابع اصلی برگسون‌پژوهی است. اکنون کارِ تازۀ وُرمس پایه‌گذاریِ «انجمن دوستداران برگسون» است که مجلۀ برگسونیانا (یا برگسونیّات!) را منتشر می‌کند و تا کنون شش شماره از آن منتشر شده است. در این کار تازه، از جملۀ کارهای وُرمس و همراهانش گشودن افقی جهانی و فراخ‌تر از مرزهای فرانسه و زبان فرانسوی در بحث از برگسون و فلسفۀ برگسونی است. آن هم با غرضی فلسفی و نه صرفاً تحقیقی. با غرضِ دریافتنِ اکنون. در همین خصوص، طرحی را از چندسال پیش با حمایت مرکز ملی پژوهش‌های علمی فرانسه (CNRS) آغاز کرده‌اند که چند کار در آن صورت می‌گیرد: برگزاریِ کنفرانس‌های جهانی برگسون‌پژوهی، انتشارِ مجلۀ برگسونیانا، و کتاب‌شناسیِ جهانی برگسون. این کتاب‌شناسی (که اکنون به‌رایگان و به شیوۀ برخط دسترس‌پذیر است) حاصل کارِ چندسالۀ بیش از چهل پژوهشگر از سراسر جهان است. از حیث دامنۀ شمول، مدخل‌های آن بیش از ۸۰۰۰ مدخل است که این بیش از دو برابرِ کامل‌ترین کتاب‌شناسی‌ای است که پیش از این دربارۀ برگسون در دست بود. بماند که این کتاب‌شناسی فقط به زبان‌های اروپایی محدود نیست و زبان‌های چینی و ژاپنی و عربی و مانند آن را نیز دربرمی‌گیرد. من این فرصت را داشتم که بخشِ ایران (یا به تعبیر بهتر، فارسی) از این کتاب‌شناسی را انجام دهم. همچنین از این فرصت برخوردار بودم که در نگارشِ رسالۀ دکتری، یکی از مشاورانم آقای دکتر آرنو فرانسوا (استاد فلسفه در دانشگاه پواتیۀ فرانسه) باشد که جزو آن حلقۀ نخست است که گرداگردِ فردریک وُرمس آن «شوک برگسونی» را رقم زدند. اکنون خودِ آقای دکتر فرانسوا از مراجع برگسون‌شناسی در جهان به شمار می‌روند.

شناخت برگسون چه اهمیتی برای فهم فلسفه، خصوصاً فلسفه معاصر دارد؟

آنچه می‌توان آن را کارسازیِ برگسون در فلسفۀ معاصر دانست، به‌باور من، این است که برگسون اندیشه‌ای را پایه نهاده است که با آن می‌توان هم‌هنگام به عرصه‌های تجربه (اعم از تجربۀ فردی و اجتماعی، تجربۀ هنری، تجربۀ علمی) وارد شد و در عین‌حال زمینِ مابعدالطبیعه را ترک نکرد. می‌توان از مطلق سخن گفت، اما نه مطلقی که به بهای یخ‌بند کردنِ تجربه مجال ظهور پیدا کند. هم‌زمان می‌توان از تجربه سخن گفت اما نه در مقام تحلیلگر سیاسی یا منتقد ادبی و هنری یا مانند آن. بلکه از جایگاه فلسفه. برگسون (یا ورزیدنِ فلسفیِ اندیشۀ برگسون) این کار دو گانه را در کنشی یگانه ممکن می‌کند. و این، همین امروز، کاری است که به‌گمان من از بسیاری راه‌های به‌اصطلاح فلسفیِ دیگر شدنی نیست.