به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، الهه شمس:  با توجه به اهمیت بحث‌های کتاب «اسمبلی» نوشته آنتونیو نگری و مایکل هارت، در خبرگزاری کتاب ایران به سراغ فؤاد حبیبی استاد جامعه‌شناسی، نویسنده و مترجم در حوزه فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی، که ترجمه این کتاب را به عهده داشته است رفتیم. فؤاد حبیبی در بخش نخست سخنان خود می‌گوید «اسمبلی» را می‌توان بالغ‌ترین ثمره‌ ماشین مفهومی و تحلیلی هارت ـ نگری دانست که در پی بیش از دو دهه تولید مشترک، به مهمترین مسائل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فکری زمانه کنونی می‌پردازند. اهمیت این کتاب به‌ویژه در بطن آخرین تحولات امپراتوری، هجمه فزاینده نولیبرالیسم به امر مشترک و سر برآوردن جنبش‌های اجتماعی جدیدی روشن می‌شود که در طول یک دهه اخیر شاهد زایش و تکوین آن‌ها بوده‌ایم. بخش دوم این گفت‌وگو را در ادامه می‌خوانید:

یکی از جالب‌ترین مباحث هارت و نگری ایده «نگریستن از پایین به قدرت» است. ایده‌ای که مطابق معمول به ماکیاولی برمی‌گردد. نگریستن به قدرت از پایین چگونه ممکن می‌شود و چنین نظرگاهی به سیاست و قدرت چه دلالت‌ها و پیامدهایی به همراه دارد؟
همه می‌دانیم که ماکیاولی نظریه‌پرداز رویکرد رئالیستی به قدرت است. اما آن‌چه شاید چندان دانسته نیست، مختصات دقیق و مؤلفه‌های این نسخه از رئالیسم است. هارت و نگری، در ادامه سنتی جدید و بدیع از خوانش ماکیاولی، از قسمی رئالیسم انتقادی و انقلابی پرده برمی‌دارند که اتفاقاً از همان تقدیمیه «شهریار» آغاز می‌شود و از مجرای سراسر آثار وی به ساخت یک پارادایم هستی‌شناختی از قدرت راه می‌برد. بر این اساس، فهم ماهیت قدرت تنها از پایین، از نظرگاه انبوه خلق، فقرا، تولیدکنندگان، و در ارتفاع صفر درجه صفحه درون‌ماندگاری امکان‌پذیر می‌شود. از این زاویه تمامی آپاراتوس‌های دولتی و ساختارهای سلسله‌مراتبی شرکتی و مالی و قس‌علی‌هذا چیزی نیست جز واکنشی به پروژه‌های آزادی انبوه خلق. اما نباید «تقدم مقاومت بر قدرت» را به مسئله‌ای در چارچوب زمان‌مندی خطی فروکاست، چراکه بحث بر سر اصلی هستی‌شناختی است. این مبارزه برای آزادی است که منبع بی‌پایان خلاقیت و آفرینشگری در هستی به شمار می‌رود.‌ یکی از نقاط گسست ماکیاولی از نظریه‌های رایج در باب قدرت، فهم رابطه‌بنیاد او از قدرت است. قدرت نه یک دارایی، بلکه همواره یک نسبت یا رابطه است (که مرثیه‌ای است بر رؤیای «خودآیینی امر سیاسی»).
 
قدرت فقط از پایین به‌تمامی رؤیت می‌شود و امکان معرفت‌شناختی فراچنگ آمدن آن از بطن نسبت‌ها و روابط در حال شکل‌گیری و انحلال تحقق می‌یابد و، مهمتر این‌که، قدرت به صورت هستی‌شناختی از پایین شکل می‌گیرد و رو به بالا قوام می‌یابد. همه‌چیز از کوهپایه‌ها «دیده» و «ساخته» می‌شود. از همین‌روست که حقیقت نه امری ایده‌ای و شناختی، بلکه سرتاسر مادی و هستی‌شناختی است، چیزی که در دل روابط قدرت ساخته و تولید می‌شود و از همین رو فهم قدرت، دست‌یابی به حقیقت و تولید آن همه منوط می‌شود به حیات زنده انبوه خلق و مبارزه آن برای آزادی. نه‌تنها حقیقت را از پایین می‌توان شناخت، بلکه تنها از دل مبارزه بر سر آزادی می‌توان حقیقت را آفرید. نگریستن از پایین به قدرت، نه‌فقط به زیر کشیدن استیلا و قدرت برساخته، بلکه تأسیس و تولید قدرتی بدیل و بدیع در صفحه درون‌ماندگار هستی را ممکن می‌سازد که پیوسته روی این صفحه تا می‌خورد و روی ارتفاع صفر روابط اجتماعی پهن می‌شود، بی‌آن‌که قصدی برای تحکیم ستون‌های بنایی دایمی و بر فراز هستی اجتماعی داشته باشد. شاید در این‌جا بتوان نگریستن از پایین را اصلی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی برای آن نوعی از سیاست دانست که دموکراسی را از درون و پیوسته «علیه دولت» سامان می‌بخشد. چراکه انبوه خلق نه‌تنها کالاها و خدمات، بلکه به لطف تولید زیستی‌سیاسی اجتماعی، خودِ جامعه را تولید و بازتولید می‌کند و بدین‌ترتیب امکان برساخت قسمی روابط اجتماعی بدیل را همواره با خود به همراه دارد.

می‌دانیم که یکی از ویژگی‌های برجسته و مورد بحث نظریه‌پردازی هارت و نگری جایگاه مرکزی سوبژکتیویته در اندیشه‌های آن‌هاست. در «اسمبلی» آن‌ها از قسمی «سوبژکتیویته ماشینی» صحبت می‌کنند. این مفهوم به چه معناست و آیا نسبتی با بحث‌های مربوط به همکاری یا درهم‌تنیدگی انسان‌ها و ماشین‌ها در آینده دارد؟
به مسئله بسیار مهمی اشاره کردید. بله، دقیقاً این یکی از گره‌گاه‌های اصلی نظریه پساورکریستی هارت و نگری است. چراکه نوعی اجماع نانوشته در میان بسیاری از فلاسفه معاصر علیه سوبژکتیویته یا تبدیل آن به عنوانی برای موضع یا کنشی گفتاری وجود دارد. همچنین نقادی تکنولوژی و بیم و تلقی منفی از نقش فزاینده ماشین‌ها در حیات بشری نه‌تنها در مباحث فلسفی، بلکه در فرهنگ عامه به امری بدیهی و مناقشه‌ناپذیر بدل شده است. اما هارت و نگری به‌رغم وقوف و اذعان به مسائل و فجایع ناشی از کاربست تکنولوژی و ماشین‌ها، در مقابل هرگونه آنتاگونیسم هستی‌شناختی ـ سیاسی انسان/ماشین موضع می‌گیرند. انسان‌ها و ماشین‌ها فاقد تمایزی هستی‌شناختی‌اند: 1) ماشین‌ها تولیداتی انسانی‌اند و تمامی ثمرات و صدمات محصول آن‌ها، ناشی از تعریف و کاربست خاصی است که انسان‌ها بر ماشین‌ها تحمیل کرده‌اند.

اما در این‌جا بد نیست، همراه با هارت و نگری، به این وفاق ایدئولوژیک میان برخی از نسخه‌های شهیر تفکر راست و چپ در «آسیب‌شناسی» تکنولوژی و نگرانی از پیامدهای تفوق آن اشاره کنیم که، از این حیث، مکتب فرانکفورت و هایدگر را در یک صف می‌نشاند. انگاره‌ای که به لطف صدها محصول رسانه‌ای، هنری و فرهنگی در عرصه عمومی، رواجی عام یافته و به یکی از کلیشه‌های رایج بدل شده است. اما چنان‌که گفتم تمایز میان تکنولوژی (ماشین) و انسان از زاویه مقابل نیز نادرست و بی‌معناست. 2) انسان‌ها و ماشین‌ها از هم جدایی‌ناپذیرند. انسان همواره و از دیرباز واجد پیوندهای درونی و ژرف با ماشین بوده، چنان‌که نمی‌توان انسان، ولو انسان اولیه و بدوی، را منهای ماشین، ولو ماشین ساده و ابتدایی، متصور شد. نه‌تنها بدن آدمی در ماشین امتداد و قدرت و اثرگذاری بیشتری می‌یابد، بلکه ذهن انسان نیز همواره به مدد ابزارهای فکری امکان تعقل و استدلال‌ورزی یافته است و از همین‌رو انسان هرگز چیزی جز آلیاژی پیشرفته از بیولوژی و تکنولوژی، یک ماشین زنده، یا جانوری ماشینی، نبوده است.

سیموندون یکی از پیشگامان فکری درک این درهم‌تنیدگی امر انسانی و ماشینی است که بر لزوم بازشناسی سرشت هایبریدی این دو طرف معادله تأکید می‌کند. و سرانجام دلوز و گتاری که از ماشینی بودن کل حیات سخن می‌رانند. 3) انسان‌ها ماشین اند. در این معنا، نظر به محوریت شدن در هستی، همه آن‌‌چه در هستی داریم چیزی نیست مگر ماشین با آن اتصالات، مونتاژها و باز و بسته شدن بی‌پایان قطعاتش که می‌تواند نه‌تنها انسان، بلکه جامعه، تاریخ، حیات و هستی را توضیح دهد. به مدد این فهم ماشینی است که می‌توان از بند تلقی‌های ارگانیستی و مکانیستی از حیات و هستی خلاصی یافت و بدین‌سان، بدون هرگونه هدف غایی یا متعالی، برای آفرینش یک هستی جدید کوشید. بنابراین: انسان = ماشین. با این تفاصیل، مسئله ماشین‌ها سرتاسر مسئله‌ای انسانی و اجتماعی است.

تمامی نقدها بر ماشین (و تکنولوژی به مثابه یکی از بیان‌های فرعی ماشین) صرفاً فرم کژدیسه‌ای از نقد بر انسان و شیوه خاصی از اسمبلیج و عملکرد ماشین‌هاست. توسل به مفهوم ماشین و طرح مفهوم سوبژکتیویته‌های ماشینی، تلاشی آشکار برای طرح نسخه‌ای بدیع از اومانیسم پساانسانی است، نسخه‌ای از فلسفه مبتنی بر سوبژکتیویته تکینگی‌های ماشینی که نه به دام فلسفه‌های فردمحور می‌افتد و نه یکسره نوزاد را با لگن دور می‌ریزد و از فرایندهای بدون سوژه بحث می‌کند. این فلسفه‌ای است که، به عوض، سوبژکتیویته را به مثابه امری ماشینی، جمعی و موقعیت‌محور و اتصالی تعریف می‌کند و با این کار همزمان بر هرگونه هویت‌باوری در بحث سوبژکتیویته غلبه می‌کند و به شناسایی، واکاوی و ردیابی اتصالات، انفصالات و اسمبلیج‌های در حال شدن می‌پردازد.

هارت و نگری در «اسمبلی» ایده‌ای را تحت عنوان «کارآفرینی انبوه خلق» عنوان می‌کنند که به نظر می‌رسد بسیار بیشتر از مفهوم «سوبژکتیویته‌های ماشینی» مورد توجه و بحث قرار گرفته است. می‌دانیم که مفهوم «کارآفرینی» یکی از واژگان محبوب گفتار نولیبرالی و از آماج حملات گفتارهای انتقادی است. بنابراین، طرح چنین مفهومی از سوی متفکرانی همچون هارت و نگری تا حدی مایه شگفتی است. بهتر است کمی درباره این ابدع مفهومی نیز صحبت کنید و این‌که چرا هارت و نگری دست به چنین مخاطره‌ای زده‌اند؟
باید پرسید چرا نباید دست به چنین مخاطره‌ای بزنند؟ مگر نه این‌که بخشی از هر پراتیک نظری و عملی، نبرد بر سر مفاهیم، از آن خودسازی آن‌ها و به تعبیر آلتوسر، برگرداندن سر توپ‌های دشمن علیه دژهای عمارت مفهومی آن است؟ و آیا این همان کاری نیست که گفتارهای سلطه در مقابل همواره با ربودن، تحریف و قلب معنای مفاهیم، ایده‌ها و خواست‌های رهایی‌بخش انجام می‌دهند؟ هارت و نگری از همان «امپراتوری» به بعد یکی از تاکتیک‌های مفهومی و رتوریک خود را در عین تولید مفاهیم نو، بازستانی مفاهیم کهن و مستعمل تعریف کرده‌اند که بالقوگی‌هایشان در کاربست معمول از کف رفته است: امپراتوری، انبوه خلق، جمهور، ثروت مشترک، فقر، عشق، شهریاری و غیره. این رویه در «اسمبلی» نیز ادامه می‌یابد و یکی از مفاهیمی که برای احیا و رستگاری آن کوشش می‌شود، همین مفهوم «کارآفرینی» است. هارت و نگری از دو مسیر برای بازستانی کارآفرینی وارد عمل می‌شوند: 1) به مدد خوانشی سیمپتوماتیک: با شرحی از تعریفی که جوزف شومپیتر از این مفهوم به دست می‌دهد و نشان دادن این‌که چه اندازه این مفهوم نه بر عاملی فردی و بیرون از مدار تولید، بلکه بر سوبژکتیویته‌ای جمعی، دست‌اندرکار همیاری و در بطن مدارهای تولید قابل اطلاق است؛ و 2) از رهگذر خوانشی هستی‌شناختی: پرداختن به خود موقعیت و مختصات فعالیت تولیدی انبوه خلق و نشان دادن این‌که چرا باید بی‌هرگونه بیزاری و شرمی از کارآفرینی انبوه خلق به معنای عاملیت، تعیین‌کنندگی و رهبری آن در فرایند تولید سخن گفت.

در خوانش نخست، روشن می‌شود که کارآفرینی به عوض اسطوره‌های رایج در باب خطرپذیری و عملیات‌های منفرد قهرمانانه، فعالیتی پیگیرانه، مستمر و سختکوشانه برای سازماندهی، هماهنگی و پیشبرد تولید است. بر این مبنا، کارآفرین عاملی است که دم‌به‌دم سرگرم آفرینش اسمبلیج‌های ماشینی تازه‌ای است که پیوسته باز و بسته می‌شوند و بر محور خلاقیت می‌چرخند. نظر به گذار به مرحله کارخانه اجتماعی، تولید زیستی‌سیاسی یا تولید اجتماعی، می‌توان به‌روشنی دید که این خود تولیدکنندگان‌اند که مدارهایی چندمحوری و ترکیباتی جدید را ایجاد، سازماندهی و محافظت می‌کنند. با این تعریف، کارآفرینی انبوه خلق یعنی تأکید بر عاملیت محوری آن در تولید ثروت مشترک، در سازماندهی خودآیین مدارهای همیاری اجتماعی، و در راهبری فرایندهای تولید اجتماعی و خود اجتماع. در خوانش دوم آشکار می‌شود که این کارآفرینی امری است درونی و گره‌خورده با جوانه‌های برآمدن شیوه جدیدی از تولید، یعنی مرحله‌ای از تکوین کاپیتالیسم که وجه معرف آن سیطره همیاری اجتماعی، کار عاطفی و شناختی، و تکنولوژی‌های دیجیتالی و ارتباطاتی است. البته مراد از پیدایش تدریجی این شیوه تولید جدید نه امری است بالکل مطبوع و مثبت و نه پدیده‌ای همگن و یکدست. این قسمی صورت‌بندی ناهمگن است که در آن انبوهی از فرایندهای کاری باقی‌مانده از گذشته با فرایندهای کاری بدیع و در حال پدیدآمدن ترکیب می‌شوند.

بدین‌ترتیب، لفاظی‌های نولیبرالی در باب کارآفرینی، بازهم طبق همان اصل هستی‌شناختی پیشین، چیزی نیست مگر واکنشی به این کارآفرینیِ به‌نقد در حال شکل‌دهی به هستی اجتماعی. برخلاف توصیه‌های نولیبرالی به کارآفرینی فردی و تشویق همگان به بازسازی نبردهای گلادیاتورهای مشتاق لایک رؤسا و ارباب رجوع‌های بالقوه و بالفعل، کارآفرینی انبوه خلق به این واقعیت می‌پردازد که تمامی تولیدات در چنین شیوه‌ای از تولید محصول فعالیت مدارهای خودآیین همیاری است که حتی گاه در سراسر گیتی منتشرند. و نظر به تکیه و وابستگی هرچه بیشتر سرمایه به سازوکار استخراج بیرونی سود از بطن این مدارها، دسترسی بیشتر انبوه خلق به وسایل تولید و ایجاد اسمبلیج‌های ماشینی خاص خود هر دم رایج‌تر و گسترده‌تر می‌شود. و این، همچون هر لحظه‌ای در تحلیل رئالیسم انقلابی، نه‌تنها به فکت‌‌های موجود، به این واقعیت ممکن و نهفته اشاره دارد که ماشین‌ها، دانش‌ها، منابع، و فعالیت‌هایی که به دست انبوه خلق ترکیب می‌شوند می‌توانند از حوزه مالکیت خصوصی بیرون آیند و به امر مشترک تبدیل شوند.

این بازستانی ثروت مشترک و اداره جمعی آن شرط برناگذشتنی فعلیت‌یابی تمام‌عیار مدارهای تولید اجتماعی است. اما نباید از کنار این نکته به‌آسانی گذشت که این تحلیل از کارآفرینی اجتماعی و اقتصادی انبوه خلق، بلاواسطه به امر سیاسی نیز ترجمه می‌شود، چراکه تنها اینک می‌توان، در راستای تبعیت ترکیب‌بندی سیاسی نیروی کار از ترکیب‌بندی فنّی آن، به‌تمامی در لزوم واگذاری استراتژی به انبوه خلق در میدان سیاست استدلال ورزید. همچنین این تحلیل اجتماعی ـ اقتصادی امکان می‌دهد تا بر قدرت سیاسی امتناع از کار نزد تمامی عناصر، اجزا و تکینگی‌های بس‌گانه انبوه خلق وقوف یابیم. بنابراین، دقیقاً «کارآفرینی انبوه خلق» است که تواماً همچون شرط نفی آنتاگونیستی استیلای کاپیتالیستی و تأیید آری‌گویانه شهریاری انبوه خلق عمل می‌کند. 

با این اوصاف، می‌توان گریزی به فهم و تحلیل هارت و نگری از نولیبرالیسم زد. سوای این‌که این مفهوم نیز خود کم به مباحث و مناقشات مختلف دامن نزده، مایلم بدانم مفاهیمی همچون «نولیبرالیسم از پایین»، «برآمدن بحران‌ها از پایین» و ایده‌هایی از این دست، دقیقاً چه تمایزی در فهم رایج از نولیبرالیسم ایجاد می‌کند؟
بله، نولیبرالیسم یکی از آن مفاهیمی است که از فرط استعمال بیم آن می‌رود که دلالت و اهمیت خود را از دست دهد. بسیاری هم دقیقاً به همین دلیل پیشنهاد می‌دهند که شاید بهتر آن باشد که از این مفهوم دست برداریم. اما اتفاقاً، به عوض هرگونه بیزاری واکنشگرانه و انفعالی، درست در چنین شرایطی باید آستین بالا زد و به صورت جدی و صبورانه به ترسیم خطوط مفهومی ممکن این اصطلاح همت ورزید. در ابتدا یادآور می‌شوم که موضع هارت و نگری در قبال نولیبرالیسم و استیلای مالیه نیز، به تبع اصل هستی‌شناختی ورکریستی «تقدم مقاومت بر قدرت»، خوانش این پدیده‌ها به مثابه واکنشی به قدرت برسازنده‌ای است که در صفحه درون‌ماندگار هستی اجتماعی می‌جوشد، ارزش تولید می‌کند و در مقام تولیدی زیستی‌سیاسی امر اجتماعی و خود اجتماع را برمی‌سازد. از این منظر، برخلاف نقدهای رایج بر مالیه همچون کاپیتالیسم کازینویی یا نوستالژی برای عصر طلایی صنعت و تولید کالاها، یا حتی نقدهای دقیق‌تر و نیرومندتری که مالیه و نولیبرالیسم را آپاراتوسی برای سلب مالکیت و ربودن و خصوصی‌سازی «امر عمومی» می‌بیند، مسئله نه بر سر «توزیع»، «گردش» و «انتقال» ثروت، بلکه بیش از هر چیز «تولید» آن است.

مالیه و نولیبرالیسم فقط در پی قمار با ثروت موجود یا انتقال آن به سپهر مالکیت خصوصی نیستند، بلکه به‌جد برای 1) استخراج ارزش از زمین و تصاحب فرم‌های گوناگون «ثروت مشترک طبیعی»، و 2) به کنترل درآوردن همیاری اجتماعی و استخراج «ثروت مشترک مصنوع» تولیدشده در بطن مدارهای حیات اجتماعی، تلاش می‌کنند. بنابراین مالیه و نولیبرالیسم اصلی‌ترین آپاراتوس جهانی و معاصر استعمار و استثمار ثروت مشترک‌اند؛ امری که نه‌تنها در قالب کالاها و خدمات عمومی، بلکه در هیئت کدها، تأثیرات، عواطف، داده‌ها، الگوریتم‌ها، فضای کلان‌شهر، و حتی خود بدن انسان به میدان‌هایی برای حفاری، کاوش و استخراج ثروت مشترک بدل شده است. بنابراین مالیه و نولیبرالیسم معرف گذاری اقتصادی ـ اجتماعی از فوردیسم به پسافوردیسم، و تغییر در سازوکارهای واکنش به قدرت برسازنده تولیدکنندگان‌اند: از سیطره انضباط به هژمونی کنترل، از تابعیت واقعی به سوی احیای تابعیت صوری جامعه ذیل سرمایه. از این زاویه، در مقابل خوانش‌های متعارف و حتی نقادانه از نولیبرالیسم به مثابه پاسخی به بحران در ساختارهای جهانی و دولتی حکمرانی یا مدیریت تولید، باید «از پایین» به نولیبرالیسم بنگریم.

از این منظر «موتور واقعی و زنده بحران نولیبرالی» از پایین شکل گرفته، در «مدارهای خلاقه و همیارانه انبوه‏ خلق مولّد؛ ظرفیت‌‏ها، دانش‌ها، و دسترسی آن به اطلاعات؛ و تصاحب مجدد سرمایه پایا از سوی آن.» و از همین رو، نولیبرالیسم چیزی نیست جز واکنش و پاسخی از بالا به این جریان‌های از پایین، به این مقاومت‌ها، شورش‌ها و میل به آزادی و قابلیت و ظرفیت انبوه خلق برای خودآیینی، جهت مهار، جذب و از آن خودسازی این سیلان تولیدی. «انگل» (parasite)، نه نیروی کار، فقرا، طردشدگان و فرودستان، چنان‌که کسانی همچون بونگ جونگ هو به تصویر می‌کشند، بلکه نظمی است که مستقیماً از فعالیت، کار و تولید انبوهی از سوبژکتیویته‌های در حال همیاری در تولید اجتماعی ارتزاق می‌کند و به استخراج ارزش تولیدشده از پایین مشغول است. این نظم یا منطق اقتصادی ـ سیاسی نیز ترجمه‌ای بلادرنگ در ساحت سیاست دارد: تخلیه قدرت برسازنده، از آن خودسازی‌اش، و کنترل بر سرچشمه‌های جوشش آن. اقدامی که شامل انتقال ثروت مشترک از عرصه عمومی به حیطه مالکیت خصوصی (فعالیتی انگلی و مخرب که از خصوصی‌سازی شرکت‌ها و منابع عمومی و دولتی تا فرم‌های غیرقانونی اما نظام‌مند آن همچون اختلاس، رشوه و فساد مالی را در برمی‌گیرد) و انقیاد هرچه بیشتر دولت‌ها ذیل فرامین فراملی و فروملی شرکت‌های خصوصی می‌شود. البته نولیبرالیسم بی‌تردید بسی بیش از این اقدامات، سیطره قسمی عقلانیت اقتصادی نیز هست که در نهایت همه‌چیز، از منابع طبیعی و محصولات تولیدشده در مدارهای تولید اجتماعی تا کدها و داده‌های اطلاعاتی و حتی سوبژکتیویته، را تابع منطق اقتصادی سود می‌کند. اما، چنان‌که اشاره کردم، هارت و نگری برخلاف گفتارهای انتقادی رایج به تشریح و مذمت نولیبرالیسم بسنده نمی‌کنند، بلکه به اتکای اصل هستی‌شناختی شکل‌گیری هستی از پایین، از سه جبهه نبردِ هم‌اینک گشوده در برابر نولیبرالیسم نیز بحث می‌کنند: نبرد بر سر 1) شفافیت؛ 2) دسترسی؛ و 3) تصمیم‌گیری.

برای مقابله با تهی کردن قدرت عمومی از سوی نولیبرالیسم، ایجاد شفافیت و زایل کردن تلاش‌ها برای پنهانکاری دولتی قرار دارد، امری که بخشی از بازستانی ثروت مشترک در هیئت داده‌ها، کدها و اطلاعات همگانی است. مبارزه بر سر دسترسی به امر مشترک و تصمیم‌گیری دموکراتیک از دیگر نقاطی است که سیاست انبوه خلق در مقابل نولیبرالیسم می‌ایستد. و دست آخر، مبارزه علیه نولیبرالیسم، نبردی است بر سر مقاومت در برابر سوژه‌سازی نولیبرالی و، به عوض، برساخت سوبژکتیویته‌ای بدیل که، برخلاف سوژه فردی، منزوی، اندوهناک و هویت‌محور نولیبرالی، همزمان ماشینی، گشوده، شادمان، جمعی و دموکراتیک است که یک لحظه از شدن، دیگر ـ شدن، انقلابی ـ شدن، بازنمی‌ایستد. شما پیش‌تر هم اشاراتی به مفهوم خاص ماکیاولی از رئالیسم سیاسی داشتید. هارت و نگری در بخش «شهریار جدید» که یادآور عنوان اثر معروف آنتونیو گرامشی در بازنویسی «شهریار» ماکیاولی است، از دلالت‌های این مفهوم سخن می‌گویند. اگر مایلید به‌اختصار توضیح دهید که این دست رئالیسم سیاسی انتقادی یا انقلابی واجد چه ویژگی‌هایی است؟
مختصات این مفهوم از رئالیسم را تا حد زیادی در صحبت‌های قبلی بیان کردیم. روشن است که این برداشت چنان‌که نگری در «نابهنجاری وحشی» عنوان می‌کند قسمی معرفت دیسیوتوپیایی است: یعنی پا سفت کردن بر زمین واقعیت موجود، اما صرفاً در مقام نقطه عزیمت و نه هرگز هدف و غایت. بر این مبنا، هارت و نگری به تأسی از ماکیاولی، از فهمی از قدرت دفاع می‌کنند که آن را تابع مقاومت و امر مشترک قرار می‌دهد. یعنی، در حکم پاسخی به ظرفیت تولیدی و اجتماعی انبوه خلق و همچنین پروژه‌های سیاسی آن برای دست‌یابی به آزادی. قدرت یک رابطه است که نه‌فقط از پایین فهم می‌شود، بلکه از پایین شکل می‌گیرد. بنابراین رئال پولتیک انقلابی همواره واقعیت موجود را از منظر رابطه این دو طرف آنتاگونیستی، تقدم مقاومت بر قدرت، و ستیز و مبارزه دائمی آن‌ها می‌خواند. بدین‌ترتیب، سیاست به‌تمامی در بطن امر اجتماعی جا می‌گیرد و هیچگونه تمایز راستینی میان این دو، مگر به لحاظ تحلیلی و با اهداف آموزشی و تبیینی، وجود ندارد.

رئالیسم سیاسی انقلابی همچنین بر محوریت درون‌ماندگاری مطلق سیاست و نفی هرگونه تعالی و تحمیل غایت بیرونی، فرازین و ایستا بر آن استوار می‌شود.  تنها غایت رئالیسم سیاسی از دل امیال انبوه خلق، به مثابه غایتی درون‌ماندگار، از پایین و به صورتی دگرگون‌شونده و پویا تعریف می‌شود. بنابراین، این رئالیسم به عوض اسارت در بند وضع موجود و تن دادن به اصول متعالی اخلاقیاتی یا ایدئولوژیک مختلف، شناخت هستی اجتماعی را از پایین به ساختن آن بر صفحه مسطح درون‌ماندگاری گره می‌زند.

در همین بخش به بحث شایان‌توجه دیگری در خصوص اصلاح‌طلبی برمی‌خوریم. «اسمبلی» با وجودی که اصلاح‌طلبی را صراحتاً «ناممکن» می‌خواند، بالکل از آن رو برنمی‌گرداند و بحثی مفصل درباره شیوه‌های اصلاح‌‌طلبانه مداخله در وضع موجود و ایجاد دگرگونی در آن ارائه می‌دهد. با توجه به پیشینه مباحثی که حول اصلاح‌طلبی و انقلاب در میان اندیشمندان مارکسیست و سایرین شکل گرفته، مایلم کمی بیشتر در این باره توضیح دهید و مداخله هارت و نگری در این مناقشه قدیمی را روشن‌تر سازید.
آن‌چه در «اسمبلی» (2017) تحت عنوان «اصلاح طلبی ناممکن» می‌بینیم، ادامه استدلال‌ها و بحث‌هایی است که قریب یک دهه پیش از این هارت و نگری در «ثروت مشترک» (2009) عنوان کرده بودند. در آن‌جا نیز هارت و نگری از لزوم ایجاد برخی از اصلاحات در کاپیتالیسم بحث می‌کنند که از دل فهم خاص آن‌ها از مبارزه سیاسی و نحوه گذار و انقلاب برمی‌آید. اما پیش از پرداختن به این بحث، باید به این مطلب اشاره کنم که هارت و نگری در «اسمبلی» به‌روشنی سناریوها و فازهای مختلف اصلاح‌طلبی (تجدیدنظرطلبی ملی‌گرایانه اوایل سده بیستم؛ اصلاح‌طلبی سوسیال دموکراتیک پس از جنگ جهانی دوم؛ و  نولیبرالیسم پس از جنگ سرد) را به بحث می‌گذارند و علت ناکامی هرکدام از این اقدامات را شرح می‌دهند. اما نظر به اصلاح‌ناپذیری سرمایه، هیچکدام از این تلاش‌ها برای تلطیف سلطه بورژوازی، بهبود معیشت کارگران، و رسیدن به یک همزیستی مسالمت‌‌آمیز میان طرف‌های اصلی آنتاگونیسم اجتماعی در نهایت ناکام ماند. بنابراین، در ابتدا باید بدانیم که بحث از قسمی اصلاح‌طلبی از سوی هارت و نگری بدون هرگونه توهمی نسبت به امکان اصلاح یا جرح‌وتعدیل در منطق بنیادی نظم سرمایه طرح می‌شود.

اصلاح برای هارت و نگری، برخلاف تمامی بحث‌های رایج در این رابطه، به معنای نهادینه‌سازی و پایه‌ریزی پادقدرت‌های در صفحه درون‌ماندگاری هستی اجتماعی برای دگرگون ساختن ریشه‌ای آن و آفرینش واقعیت، جامعه و هستی دیگری است. این نوع استفاده از اصطلاح «اصلاح» نیز تلاش دیگری است برای نجات رادیکالیته نهفته در این مفهوم. این اقدام نظری ـ مفهومی با هدف فراهم‌سازی و تقویت فرایندهایی انقلابی انجام می‌گیرد که شهریاری سوبژکتیویته‌های اجتماعی دست‌‌اندرکار تولید اجتماعی را هدف گرفته است. اما برای چنین هدفی، می‌توان و باید برخی از ستون‌های هستی جدید را در بطن وضعیت کنونی بنا کرد. برای نمونه، مقابله با رواج و گسترش سبعیت، قساوت و خشونت فراگیر معاصر یکی از اهداف سلبی این دست اصلاح‌طلبی است. این پیش‌شرطی اساسی برای خروج جمعی انبوه خلق از ویرانه‌های بربریتی است که نظامی‌گری، پلیسی‌سازی، تروریسم، امنیتی‌سازی، نژادپرستی، بنیادگرایی و ... دست در دست هم آن را بر سطح هستی اقامه کرده‌اند.

برای ایستادگی در مقابل انواع خشونت‌های ساختاری، نمادین، و سوبژکتیو (از فقر، طرد، بیکاری، تعرض، تجاوز، شکنجه، بدنام‌سازی تا تخریب محیط‌زیست، سرکوب، ستم، جنگ و ...) باید به ساخت پادقدرت‌هایی فروملی، ملی و فراملی‌ای دست یازید که بتوانند در برابر «بین‌الملل سرمایه و دولت» به مقابله برآیند. بدین‌سان، می‌بینیم که آن‌چه هارت و نگری به عنوان پیشنهادهای اصلاحی عنوان می‌کنند هیچ نسبتی با هرگونه اصلاح در ساختار موجود و تحمل‌پذیر ساختن آن ندارد. این فقط برداشتی از ریشه متفاوت از انقلاب است که به عوض استقبال و حتی نوعی لذت منحرف از گسترش زوال، انحطاط و فاجعه در وضع موجود، به سیاق نظریه‌های سقوط، بر «خودآیینی رشدیابنده انبوه خلق از هر دو نوع کنترل خصوصی و عمومی؛ دگردیسی سوژه‌های اجتماعی از رهگذر آموزش و تعلیم در بطن همیاری، ارتباطات و سازماندهی مواجهات اجتماعی؛ و، در نتیجه، انباشت فزاینده امر مشترک»  استوار می‌شود. این فهم از رشد نیروی انقلابی در صفحه درون‌ماندگار هستی‌ای که سرمایه سعی در متابعت تمام‌عیار آن دارد، همان نگاهی است که گورکن‌های سرمایه را تواماً قابله جامعه جدید می‌داند؛ سوبژکتیویته‌ای که اتفاقاً هم‌اینک و هم‌اکنون باید برای شهریار ـ شدن ویرتوی‌اش را تا حد ممکن آب‌دیده سازد.

چنان‌که اشاره کردید، «اسمبلی» آخرین اثر مشترک هارت و نگری در ادامه آثاری همچون «امپراتوری»، «انبوه خلق» و «ثروت مشترک» است. در بخش‌های پایانی کتاب می‌بینیم که نویسندگان کتاب مروری بر صورت‌بندی کنونی امپراتوری و در مقابل استلزمات تسلیح انبوه خلق معاصر انجام می‌دهند. در صورت امکان مختصری از تقابل این نیروهای آنتاگونیستی در زمانه کنونی صحبت کنید.
اولین نکته شاید تأکید مجدد بر خود نظریه امپراتوری است. چراکه پس از بیش از دو دهه از انتشار «امپراتوری» کماکان بسیاری برای فهم و نقد این نظریه دست به دامان کاریکاتوری می‌شوند که خود از آن ساخته‌اند. در طول این مدت متفکران و تحلیلگران بسیاری، از لاکلائو  و ژیژک تا سمیر امین، کالینیکوس و میک‌ سینز‌وود، بر اساس منطقی تقریباً مشابه ابتدا این نظریه را به قالب مد نظر خود درآورده و سپس با تمام وجود قالب برساخته خودشان را به باد انتقاد گرفته‌اند. بنابراین، مرور مجدد بر نظریه امپراتوری، آن‌هم به صورت مختصر و فشرده، می‌تواند دعوت مجددی باشد به خوانش و مواجهه مستقیم و جدی‌تر با این نظریه. و آن‌چه فراتر از مباحث نظری و مناقشات قلمی هارت و نگری را وامی‌دارد که بازهم در «اسمبلی» به استخوان‌بندی اصلی این نظریه اشاره کنند، وسوسه «بازگشت [به] دولت» است که این اواخر بسیاری را، از راست افراطی و پوپولیست تا چپ رادیکال و ژاکوبنیست، فریفته خود ساخته است.

بحران‌های ساختاری و ادواری مالی و اجتماعی کاپیتالیسم که عملاً از استثنا به قاعده حیات جمعی بدل شده، این تصور را حاکم ساخته که چه‌بسا در برابر موج‌های کوبنده دنیایی جهانی‌شده، که با سرعتی سرسام‌آور در حال تغییر مختصات امر اجتماعی است، بتوان دست به دامان دولت شد. خواه این تغییر مختصات ناشی از رکود مزمن و نابود شدن بسیاری از دستاوردهای اجتماعی دهه‌ها دولت رفاه باشد و خواه دغدغه‌های معطوف به هویت، تهدیدات امنیتی و تروریسم یا بیم از سیل‌های فزاینده مهاجرت. اما، هارت و نگری بر این باورند که تمامی این تلاش‌ها و آرزوها بخشی از همان تز «خودآیینی امر سیاسی» است که بی‌توجه به دگرگونی‌های امر اجتماعی و بر اساس قسمی اراده‌گرایی می‌کوشد از بالا بر صفحه درون‌ماندگاری قائم شود، قسمی تلاش برای دستور دادن به موج‌های دریا برای به عقب برگشتن. در مقابل، نظریه امپراتوری نظریه‌ای درباره شکل‌گیری نظمی جدید در سطح قدرت برساخته است که روابط سیاسی را در سطح کره زمین از نو شکل و نظم می‌دهد؛ نظمی که به عوض جزایری از دولت‌ملت‌هایی که به مدد اتحادهای سست و کم‌توان منطقه‌ای و جهانی وصل می‌شوند، بر قلمرویی از بازیگرانی به‌شدت گره خورده به هم استوار است. نظمی که برخلاف بسیاری از ایرادات نادرست منتقدان، بر یک ساخت امپراتوریایی ترکیبی، هرمی و سلسله‌مراتبی از سطوح مختلف، فراملی، ملی، فروملی، با قدرتی نامتوازن و نابرابر انگشت می‌گذارد که از دولت‌های بزرگ و کوچک و شرکت‌های چندملیتی و نهادهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی گوناگون تا سازمان‌های محلی و داخلی را در برمی‌گیرد.

با این وصف، امپراتوری بیانگر درهم‌تنیدگی، برهم‌کنش و وابستگی بازیگران کوچک و بزرگ مختلف در عرصه سیاست جهانی است، و نه مثلاً پایان پروژه‌های استعماری و فرادستانه یا برابری و وحدت کذایی بشریت. با این اوصاف، هارت و نگری در «اسمبلی» خواستار انجام دو وظیفه در برابر امپراتوری می‌شوند: 1) تفسیر آن از بالا، یعنی بررسی موشکافانه سلسله‌مراتب درونی متغیّر آن، چیزی همچون تحلیل‌های رئالیستی کلاسیک در حوزه روابط بین‌الملل؛ و 2) تفسیر امپراتوری از پایین، وظیفه‌ای بس مهمتر و حیاتی‌تر، یعنی فهم و توسعه همزمان قدرت‌های معطوف به مقاومت، شورش و دگرگونی. برای انجام چنین وظیفه حیاتی و مهمی است که هارت و نگری، در نهایت، از لزوم تسلیح، قدرت‌گیری و تأمین مالی انبوه خلق بحث می‌کنند. البته در سراسر «اسمبلی» شاهد شرحی مفصل از شالوده‌های مادی و اجتماعی امکان‌پذیری شهریار ـ شدن انبوه خلق هستیم. اما در پایان اثر است که، منطقاً، با جمع‌بندی سیاسی نتایج این فرم از ترکیب‌بندی فنّی نیروی کار روبرو می‌شویم.

بر این مبنا، انبوه خلق باید به نیروی دموکراسی به مثابه جنبش دایمی و زنده مداخله در حیات جمعی، ترکیبی از استراتژی‌های خروج جمعی، اصلاح‌طلبی آنتاگونیستی و کسب هژمونی، و سرانجام ضرب پولی خاص امر مشترک متوسل شود. در این راستا، انبوه خلق در عین روگردانی از هرگونه توهم رئال پولتیکی «خودآیین امر سیاسی» یا گرفتاری در بند فانتزی‌های زیبا اما ناتوان‌سازی همچون «تغییر جهان بدون تسخیر قدرت»، باید از بطن کارآفرینی در تولید اجتماعی پیش ‌برود، قدرت را، البته به شیوه‌ای دیگر، به دست گیرد و دقیقاً ستون‌های جمهوری مالکیت و امپراتوری سرمایه را هدف قرار دهد. هدفی درون‌ماندگار برای فرایند انبوه خلق ـ شدن، که با پرهیز از وسوسه‌های تقویم هرگونه حاکمیت جدید، به سوی تأسیس نهادهای جدیدی پیش می‌رود که غیرحاکمیتی، درون‌ماندگار حیات جمعی، و گشوده به روی دگرگونی و شدن دایمی است. قدرت مؤسس، قدرت شدن و ساختن دایمی است. این همان خط مجانبی است که هر پروژه و پروسه سیاست انبوه خلق باید برای کاستن از فاصله آن از افق مطلوب بکوشد.

به عنوان آخرین پرسش، «اسمبلی» همانند «شهریار» ماکیاولی با یک فراخوان به پایان می‌رسد. ماکیاولی در اوایل سده شانزدهم شهریار را فرامی‌خواند به پا پیش گذاشتن و نجات ایتالیا از یوغ بندگی بربرها؛ هارت و نگری کدامین شهریار را به برخاستن و نجات وضعیت از بربریت فرامی‌خوانند و شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو فراخون، درست پس از پانصد سال، کدام است؟
بی‌تردید این یکی از آشکارترین و چه‌بسا جزیی‌ترین شباهت‌های «اسمبلی» به شاهکار ماکیاولی است. چراکه اثر هارت و نگری سرتاسر تحلیلی است در قلمروی پارادایم ماکیاولین. تحلیلی که با تقدیم کتاب به عالیجنابان راستین در حیات اجتماعی، یعنی انبوه خلق، می‌آغازد، سرتاسر به امکان‌ها و موانع تأسیس یک شهریاری جدید می‌پردازد، و در نهایت به مدد تحلیلی که از وضعیت و خطرات و فرصت‌های نهفته در آن به دست می‌دهد، به برعهده گرفتن مسئولیت شهریاری وضعیت فراخوان می‌دهد، چیست بجز تکرار خلاقه اما متفاوت ژست نظری و سیاسی ماکیاولی؟ بدیهی است که، پس از پانصد سال، بسیاری از متغیرهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی وضعیت دستخوش تغییر شده‌اند و، چنان‌که گفتیم، آنتاگونیسم اجتماعی اینک در میدان نبردی جهانی به روی صحنه می‌آید. هرچند، به تعبیر ماکیاولی، کماکان «نامتغیرهایی» تکرارشونده در صفحه درون‌ماندگار هستی اجتماعی رخ می‌نمایند که هارت و نگری سعی در روزآمد کردن آن‌ها و تشریح چیستی، چگونگی و تطورشان دارند.

بدین‌سان، همچنان قدرت را باید به سبک ماکیاولی از پایین نگریست چراکه قدرت از پایین برساخته می‌شود. همچنان مدینه یا شهر را دو طبع یا میل دچار شقاقی آغازین و برسازنده می‌سازد: میلی به سلطه از سوی قدرت برساخته، امپراتوری، بخت، سرمایه، دولت و آپاراتوس‌های خاص آن‌ها، و میلی به آزادی از جانب قدرت برسازنده، انبوه خلق، ویرتو، کار زنده، دموکراسی و دیسپوزیتیف‌های خاص آن‌ها. کماکان رئالیسم ماکیاولین راهنمای هر تحلیلی است که اجزا و کلیت وضع موجود را با وسواس و موشکافانه می‌کاود اما نه برای آن‌که تخته‌بندش باقی بماند، بلکه برای دگرگون ساختنش و ایجاد واقعیتی بهتر و شایسته‌تر و چنین غایتی فقط به مدد آب‌دیده ساختن ویرتو، چنگ زدن بر بخت و به متابعت درآوردن آن، و زدن مهر خویش بر هستی حاصل می‌شود. و سرانجام وقتی وضعیت چنین از درون مهیای سر برآوردن شهریار جدید است، گرچه نیروهای تعالی و فرادستی آن را در کنترل دارند و فقر، طرد، سلطه را از رهگذر سیطره قسمی مرگ‌سیاست فراگیر و فزاینده به خصایل اصلی حیات اجتماعی بدل کرده‌اند، سلاح نقد همانند مداخله خاص خود ماکیاولی، باید رو به سوی نقد سلاح‌ها داشته باشد. بدین سبب که در صفحه درون‌ماندگار هستی ذیل سلطه امپراتوری، همانند ایتالیای مشتاق آزادی اما لگدکوب بربریت، تواماً « هر رهایی جزئی، زمینه رهایی کلی» است و «رهایی کلی، شرط لازم هر رهایی جزئی»، چراکه «هیچ نوعی از بندگی [به‌راستی] در هم شکسته نمی‌شود، مگر همه انواع بندگی در هم شکسته شود.» و چه‌بسا تنها دلیل این‌که هارت و نگری اثر خویش را به عوض «شهریار در سده بیست‌ویکم»، «اسمبلی» می‌نامند این تفاوت بنیادی است که پیکربندی و پراتیک شهریار معاصر از پیش به‌تمامی روشن نیست.

از همین رو، هارت و نگری فراخوان خویش را به عوض آن‌که در چارچوب انتظار برای ظهور شوالیه‌وار شهریار سده‌های پانزدهم و شانزدهم، خطاب به بدنی جمعی، عظیم، و در حال شدن عنوان می‌کنند که «هنوز نمی دانیم وقتی گرد هم جمع شود، چه چیز را ممکن می‌سازد.» دوست دارم که این بحث را با گره زدن فراخوان به اسمبلی با مفهومی به پایان برسانم که نقشی محوری و تعیین‌کننده در تسعیر اسمبلی به نهاد انبوه خلق و عاملیت آن ایفا می‌کند: عشق. مفهومی که در کانون بسیاری از بحث‌های هارت و نگری قرار دارد. و بپرسم که  آیا جای تعجب دارد که آندره برتون نیز قریب یک سده پیش، در «عشق جنون‌آمیز»، این مفهوم را به فراخوانش به اسمبلی وصل می‌کند و بر میل به آزادی، گشودگی و انبوه خلق ـ شدن تأکید می‌کند: «نباید اجازه دهیم که راه‌های میل در پشت سرمان از نظرها پوشیده شود. لعنت بر هر اسارتی، حتی اگر به خاطر خیری کلی باشد. امروز هم من تنها روی آن چیزی حساب می‌کنم که از گشودگی خاص خودم برمی‌آید، از شوقم برای گشتن در پی هر آن‌چه که، اطمینان دارم، مرا در همرسانی رازآمیزی با سایر هستندگان گشوده نگه می‌دارد، چنان‌که گویی ناگهان به گردهم‌آیی (اسمبلی) فراخوانده شده باشیم.»