به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)‌ به نقل از روابط عمومی سازمان جهاد دانشگاهی تهران، چهارمین نشست از سلسله نشست‌های ایران‌شناخت به موضوع «مدرنیته ایرانی به روایت میرسپاسی» اختصاص داشت و در این نشست کتاب «تاملی در مدرنیته ایرانی» نوشته علی میرسپاسی با ترجمه جلال توکلیان نقد و بررسی شد. در این نشست جلال توکلیان،‌عباس کاظمی و علی میرسپاسی صحبت کردند. دبیر نشست سعید صالحیان بود. آنچه می‌خوانید گزارشی از این نشست است؛

میان فلسفه و جامعه‌شناسی

سعید صالحیان، دبیر چهارمین نشست ایران‌شناخت با عنوان «مدرنیته ایرانی به روایت میرسپاسی» بر اساس کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» در محل خانه کتاب دانشگاه گفت: این کتاب در حوزه میان فلسفه و جامعه‌شناختی است، بسیاری از کتاب‌هایی که در فضای ایران نوشته شده‌اند و سبقه مردم‌شناختی دارند، عمدتاً در زمینه مدرنیته یا پیامدها و تحولاتش و بعضاً هم فلسفی هستند در این کتاب دکتر میرسپاسی سعی کرده است منظری بر مدرنیته و چیستی مدرنیته داشته باشد به خصوص درباره نحوه مواجهه با مدرنیته و آن اتفاقاتی که رویدادهای مدرنیته به خصوص در دهه‌های منتهی به انقلاب ایران یعنی بین دو انقلاب مشروطه و انقلاب ایران در فضای ایران جاری بوده تفسیر و خوانش‌هایی از مدرنیته داشته باشد.

وی ادامه داد: فصل اول عمدتاً در خصوص جهت‌گیری‌هایی است که مدرنیته را به عنوان یک امر اروپامحور و به صورت جزم‌گرایانه معرفی می‌کند در فصل‌های بعدی هم می‌کوشد با خوانش‌هایی از متفکران ایرانی به خصوص جلال آل احمد و دکتر شریعتی و مقایسه آنها با متفکران و اندیشمندان آلمانی به خصوص در اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم چراغ راهی نشان بدهد که مدرنیته می‌تواند امری بومی باشد و الزاما متناسب با یک فهم اروپا محور نیست و در فصل آخر هم جمع‌بندی می‌کند که آن زمانی که وی این مباحث را مطرح می‌کرد در ایران فضای پست‌مدرن حاکم بود و میرسپاسی گریزی هم به آن مباحث می‌زند گفتگوهای پسااستعماری و پسامدرنی که در ارتباط با مدرنیته اتفاق می‌افتد.

از هگل تا حجاریان

جلال توکلیان، نویسنده و پژوهشگر و مترجم کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی دومین سخنران این نشست بود. وی گفت: این کتاب به سه موضوع اشاره دارد، یکی روایت‌های غربی مدرنیته که مربوط به فصل اول است دوم مدرنیته‌های متعدد که در جای جای کتاب به آن اشاره می‌شود و سپس فصل سوم که به مدرنیزاسیون از بالا اشاره دارد و مورد نقد قرار می‌گیرد یعنی شرایط مصادف با دهه چهل خورشیدی و زمان محمدرضا شاه.

وی ادامه داد: ماجرا از قرن هفدهم با غول‌های بزرگی چون گالیله، کپلر و نیوتن آغاز می‌شود البته در یک مطابقت تبیین‌های دیگر مدرنیته از زمان اراسموس و رنسانس و لوتر و اصلاح دینی و رنسانس شروع می‌شود؛ من معتقدم گالیله، کپلر و نیوتن مدرنیته را به وجود آوردند و در قرن هجدهم تجلیات این مدرنیته ظهور پیدا کرد به این نحو که اگر کسی اول قرن شانزدهم به دنیا می‌آمد و آخر قرن شانزده از دنیا می‌رفت فرق زیادی بین اول و آخر قرن نمی‌دید اما کسی که قرن هجده به دنیا می‌آمد اول قرن با آخر قرن یک تحول عظیمی تو جهان صورت گرفته بود. یعنی نگاه انسان به طبیعت، به خودش به اخلاق همه چیز دچار تحول شده بود.

مترجم کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی، خاطرنشان کرد: در ادامه متفکرانی از مونتسکیو تا هگل و مارکس و تا لوئیس و هانتینگتون که در دوران ما ظهور یافتند و اتفاقات افتاده در مغرب را تبیین کردند. در درجه نخست اینها یک نیاز داشتند تا هر آن‍‌چه مناسب از مدرنیته است را به خودشان نسبت دهند و همه بدبختی‌ها را به غیر آسیایی‌ها. به عبارتی خود را مبنای مدرنیته پویا و پیشرفته و بقیه را عقب مانده و ارتجاعی می‌دانستند.

این پژوهشگر درباره هگل هم گفت: او به روحی معتقد بود که سرتاسر جهان را در می نورد تا او را در نهایت از بندهایی که طبیعت آن را در بند و در زنجیر کرده خلاص کند و به آزادی برساند. سفر را از شرق آسیا شروع می‌کند و حرکت و سیرش در یونان در اروپاست که به خانه می‌رسد و از غربت به در می‌آید. نگاهش وقتی که به وطن خودش می‌رسد به آزادی می‌رسد به گذشته برمی‌گردد و نگاه می‌کند ولی در مورد چینی‌ها می‌گوید آنها رعیت‌هایی بیش نیستند و نمی‌توانند در مدرنیته حضور پیدا کنند به هندی‌ها که می‌رسد می‌گوید آنها در پانتئیسم و وحدت وجودشان سرگردانند و آنها هم نمی‌توانند از این بند طبیعت خودشان را خلاص کنند. به ایرانی‌ها که می‌رسد می‌گوید اینها کوشش‌هایی کردند؛ زرتشتی داشتند یک پادشاهی را پدید آوردند اما چه سود که همه جامعه آنها تحت انقیاد استبداد شرقی هستد.

توکلیان افزود: هگل درباره مصری‌ها هم می‌گوید نماد آنها مجسمه ابوالهول است که نصفش حیوان و نصفش انسان است آن بخش انسانی می‌خواهد صعود کند اما آن بخش حیوانی محکم به طبیعت چسبیده و نمی‌گذارد. به آفریقایی‌ها که می‌رسد عنوان کاکاسیاه را در موردشان به کار می‌برد و می‌گوید این کاکاسیاه‌ها باید خوشحال باشند که به بردگی گرفته می‌شوند و از جهت به برده گرفته شدن می‌توانند در منزلت ارباب‌هایشان سهیم باشند و این چیزی که ما بر اساس مدرنیته می‌گوییم حقوق بشر و برابری اینها مال ماست و شامل حال این کاکاسیاه‌ها نمی‌شود. به سرخپوست‌ها که می‌رسد می‌گوید آنها که اصلا معلوم نیست چیکاره بودند و هیچ بیمی از انقراضشان نیست. اگر در همان لحظه اول منقرض بشوند هیچ غباری بر ردای کسی نمی‌نشیند این دیدگاه هگل در مورد اقوام دیگر بود.

وی با بیان اینکه این کتاب در میانه دوران اصلاحات منتشر شد و زمان ترجمه این فصل به نظرم آمد که این بخش مربوط به تاریخ اندیشه و تاریخ فکر است و هم اکنون بحث مرده‌ای ست، گفت: سیاستمداران و متفکران غربی دیگر نگاه این چنینی و یک سویه به آسیایی‌ها ندارند اما با گذشت زمان به خصوص پس از حوادث غزه و به خصوص در زمانی که سخنرانی ترامپ را شنیدم که در مورد ناو دنا گفت که به من گفتند این ناو از یک جشنواره‌ای در هندوستان می‌آید و تهاجمی ندارد ما می‌توانیم آن را از کار بیندازیم در اقیانوسها سرگردانشان کنیم اما ترامپ می‌گوید من گفتم که نه بفرستینشان ته اقیانوس چون سرگرمی آن بیشتر است من بیش از آنکه از ترامپ تکان خورده باشم از آن مخاطبانش متعجب شدم حیرت زده شدم که در واکنش به این سحنان خندیدند.

مترجم کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی، ادامه داد: میرسپاسی در فصل اول این کتاب آن زمان که همه تحت گفتمان اصلاحات و گفتگوی تمدن‌ها بودیم این روشنگری را به ما ارائه داد. البته نژادپرستی هگل نظیر نازی‌ها از نوع بیولوژیک نیست اما با چنان حقارتی از اقوام شرق صحبت می‌کند که هرگونه جنایتی و استعماری را توجیه می‌کند.

وی در بخش دوم صحبتهایش درباره مدرنیته‌های متعددی که میرسپاسی در جای جای کتاب عنوان می‌کند سخن به میان می‌آورد و خاطرنشان کرد: این بخش از سخنانم انتقادی است اما به لوازم نظری و پیامدهای عملی مدرنیته‌های متعدد که مدرنیته‌های متناسب با بافت فرهنگی و بومی هر جامعه‌ای است اشاره نمی‌کند. ما می دانیم سنت اینگونه نیست که چراغ عتیقه باشد و بگذاریم روی طاقچه از دیدنش لذت ببریم بلکه یک موجود زنده است. اینکه ما بخواهیم مدرنیته‌ای داشته باشیم که کمی از مدرنیته کم کنیم و کمی از سنت کم کنیم و اینها را با هم تلفیق کنیم تا مدرنیته بومی بسازیم برای من محل سوال است. به هر حال باید این مدعا لوازم نظریش و پیامدهای عملیش بررسی می‌شد.

توکلیان افزود: یک موضوع دیگه این است که چه کسی می‌خواهد این تصمیم را بگیرد نهاد دین، نهاد قدرت روشنفکران یا شهروندان چه کسی می‌خواهد این تلفیق را به وجود بیاورد؟ شاید گفته شود ما مدرنیته ژاپن و مدرنیته کره جنوبی را داریم که با مدرنیته آلمان و مدرنیته انگلیس خیلی متفاوت است اگر ما به آداب و رسوم اشاره می‌کنیم اگر به نحوه پوشش، زبان و برخی مسائل فرهنگی اشاره می‌کنیم؛ یک تفاوتی بین همه آن مدرنیته‌ها هست کما اینکه بین مدرنیته انگلیس و آلمان هم تفاوت هست اما وقتی که به هسته مرکزی مدرنیته که عبارت ازعقلانیت خود بنیاد سکولاریسم فردگرایی و اندیشه پیشرفته اشاره می‌کنیم، هیچ تفاوتی میان مدرنیته ژاپنی با مدرنیته انگلیسی و آلمانی نیست اگر تفاوتی هست در پوسته مدرنیته است در اقتصاد صنعتی در تکنولوژی امور بروکراتیک.

مترجم کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی، تصریح کرد: موضوع بعدی مدرنیزاسیون از بالاست که شامل فصل سوم کتاب می‌شود. مدرنیزاسیون از بالا یعنی دولت متکلف امر توسعه باشد به شکل آمرانه گاهی از چاشنی خشونت هم استفاده کند و منحصر هم باشد در مظاهر مدرنیته نه در تنظیمات سیاسی و نه در روح مدرنیته یک اصطلاح دیگری هم آن زمان دکتر حجاریان پدید آورد درباره مدرنیزاسیون از بالا بود مدرنیزاسیون بدون مدرنیته که در تاریخ ایران چهار دوره است و ما چند دوره مدرنیته از بالا داریم دوران امیرکبیر، رضاشاه و دوره‌هایی در جمهوری اسلامی به عنوان دوره سازندگی اما یک معیار دوگانه‌ای در ایران حاکم بوده است.

وی ادامه داد: به امیرکبیر که می‌رسیدیم کلاً ستایش بود اما به رضاشاه که می‌رسیدیم نقدهای کوبنده‌ای وجود داشت در حالی که به نظر من روش آنها یکی بود و هیچ تفاوتی نداشت البته به لحاظ شخصیتی امیرکبیر شخصیت وارسته و فساد ناپذیری بود و رضاشاه به رغم خدماتی که به ایران کرد اشتهای سیری ناپذیری در تملک زمین‌های مرغوب استان مازندران داشت اما در سایر زمینه‌ها در روش در کمی اعمال خشونت با هم مشترک بودند. بعد از آن زمان همان اواخر دهه هفتاد یک کتابی منتشر شد به نام نظریه تمدن نوشته فوکوزاوا یوکی ترجمه چنگیز پهلوان این فوکوزاوا یوکی یکی از مشاورین و یکی از مباشرین امپراتور میجی در ژاپن بود و در اصلاحات ژاپن نقش داشت.

توکلیان ادامه داد: او می‌گفت تمدن غرب سه وجه دارد یکی روح تمدن غرب است که منظورش همان فلسفه تمدن غرب است که آن روح موهوم هگل نیست، دوم تنظیمات سیاسی به اصطلاح مدرنیته است و سوم مظاهر تجلیاتش مثل دانشگاه بیمارستان و از این قبیل. سپس عنوان می‌کند که کار آسان این است که ما از مظاهر شروع کنیم اما ما باید از روح مدرنیته شروع کنیم و خودشان هم آن راه را در ژاپن رفته‌اند. کتابی هم چند سال پیش تحت عنوان اقتصاد سیاسی ایران از دکتر کاتوزیان منتشر شد و آنجا کاتوزیان ادعا کرد که اگر امیرکبیر دیرتر می‌مرد یک منفوری بود مثل رضاشاه و اگر رضاشاه زودتر می‌مرد یک محبوبی بود مثل امیرکبیر. ما بر اساس این چیزهایی که گفته شد طبق سخنان کاتوزیان انتظار داشتیم که امیرکبیر هم از چشم‌ها بیفتد اما نه تنها این اتفاق نیفتاد بلکه تاریخ با رضاشاه هم مهربان‌تر شد، با دهه چهل هم مهربان‌تر شد ایرانی به دهه چهل رفت و قهرمان‌های جدیدی را انتخاب کرد دیگر قهرمانانش را تو سیاهکل جستجو نکرد.

وی خاطرنشان کرد: مخالفان مدرنیزاسیون از بالا یک نقدی داشتند که حقوق بشر تنها برابری سیاسی و پارلمان و این موارد نیست حقوق بشر تغذیه خوب، آب لوله‌کشی و رساندن آن به روستاهاست روستاها بهداشت، تفریح و برق و رفاه می‌خواهند. در مدرنیزاسیون از بالا اجبار هم نهفته است یعنی یک روش اجبار آمرانه است. در مورد این اجبار هم چون و چراهایی پدید آمد این اجبار تا چه حدی بود و شامل چه نوع خشونت‌هایی می‌شود؟ برخی اوقات اجبار به نفع آن کسی است که اجبار می‌شود به عنوان مثال دارویی که یک مادری به بچه اش به زور می‌دهد. به عنوان مثال یکی از اجبارهای دوران رضاشاه یکجانشینی عشایر بود که چیز خوبی بود. عشایر نصف سال در حال رفت و آمد بودند به سختی و به دشواری و دیگر نیازی نبود با توجه به پیشرفت جامعه این اتفاق بیفتد.

این پژوهشگر با اشاره به توسعه چین گفت: یک زمانی ژاپن تنها کشوری بود که به مدرنیته رسیده بود. رهبران چین عنوان می‌کردند که ما دو هدف داریم یکی ابرقدرت شدن چین و دیگری رفع گرسنگی از ۸۰۰ میلیون چینی. این هم یک عاملی شد که مدرنیزاسیون از بالا کمی جدی‌تر در نظر گرفته بشود. به هر حال روزی روشنفکران ایرانی مثل آل احمد و شریعتی از مدرن شدن ایران می‌ترسیدند و روزی روشنفکری مثل دکتر میرسپاسی مدرنیزاسیون از بالا و مشروطیت را انفعال در برابر غرب می‌دید. روشنفکر کنونی از تئوریزه کردن عقب‌ماندگی و ضعف می‌ترسد و معتقد است که مدرنیزاسیون از بالا انفعال نیست گاهی تنها راه است.

سنت و تجدد لبه تیزی علیه هم ندارند

صالحیان در ادامه گفت: کتاب مدرنیته ایرانی در فرآیند دوره اصلاحات و تقریباً نزدیک آن نوشته شد و بعد از آن هم در جریان بود. در آن زمان، شرایط فکری جامعه ما به قرائتی نیاز داشت که نشان دهد آن گونه که در تصورات قبلی مدرنیته علیه سنت است، آن گونه لبه تیزی علیه هم ندارند و برخلاف تصوری که وجود دارد این‌ها را می‌شود در یک زمینه و قرائت معنادار فهم کرد.

وی ادامه داد: کتاب دکتر میرسپاسی از آن جهت که به کار قرائت آن زمان دقیقاً می‌آمد خیلی خوانده شد یعنی قرائتی که به ما کمک می‌کند اتفاقا بیش از لبه‌های تیز سنت و مدرنیته علیه هم انعطاف و گفتگوی این دو را کنار هم ببینیم و به تعبیر خود دکتر میرسپاسی و دکتر توکلیان نقدهای مدرنیته را هم ایشان به مثابه خوانشی از مدرنیته و تلاشی برای مدرن شدن گرفتند همان طور که در مورد جلال آل احمد به دکتر شریعتی دارد و این زمینه بحث‌های خیلی جدی را باز کرد که الان در صحبت دکتر توکلیان هم داشتیم.

در مورد مدرنیته در کتاب ایشان پرسشهای جدی دامن زده شد که آیا مدرنیته ذات دارد یا اینقدر منعطف هست یعنی آن گونه که دکتر توکلیان گفتند مدرنیته ذاتی دارد و این ذات همه جا یکسان است از ژاپن تا از توکیو بوینس آیرس یا اینکه مدرنیته پلاستیکی قابل انعطاف است و ذات ندارد و می‌تواند در شرایط مختلف تغییر بکند آیا هسته‌ای داریم که پوسته‌هایی بر روی آن قرار داده می‌شوند یا یک امر منعطف سیالی داریم که دائم تعریف می‌شود. قرائت دکتر میرسپاسی به گزینه دوم نزدیک‌تر بود که مدرنیته می‌تواند خودش را باز تعریف بکند ولی در مقابل در گزینه اول چنین تعبیر می‌کردند که مدرنیته هسته‌ای دارد مانند روایت‌های سخت، اروپا محور و جذب گرایانه. حالا ما بعد از تقریبا دو دهه می‌خواهیم یک بار دیگر این پرسش مهم هم که اتفاقا یکی از سوالات بنیادین این کتاب است را طرح کنیم، این که نسبت ما با مدرنیته و اساسا نسبت فهم ما با مدرنیته چیست؟ آیا مدرنیته به عنوان یک امر ذات‌مدار هست، به عنوان یک امری که بقیه تغییرات همه پوسته آن هستند یا نه مدرنیته امری است که برای جهان‌های مختلف جهان دارد برای هر فرهنگی هر بوم‌جهان؟

در ادامه عباس کاظمی، دانشیار جامعه‌شناسی مؤسسه پژوهشی مطالعات فرهنگی و اجتماعی با بیان اینکه پروژه دکتر میرسپاسی درباره ایران پروژه مهمی است، گفت: در شرایطی که ما امکان‌های بدیلی نداریم متفکرانی مثل میرسپاسی راه‌هایی را باز می‌کنند من از سه وجه صحبت می‌کنم و از هر سه وجهش دائم در حالت رفت و برگشتم. یکی اینکه وقتی کتاب نوشته و ترجمه شد و تجربه من به دکتر میرسپاسی در دانشگاه تهران و دوره اصلاحات بر می‌گردد و تا به امروز ناکامی‌ها و پیروزی‌هایی که داشتیم. دوم پروژه دکتر میرسپاسی است که من قصد ندارم به کتاب محدود شوم. سوم جامعه ایرانی است و مواجهه‌ای که جامعه ما در دهه‌های متفاوت با روشنفکرها و متفکرهای ما داشت. روشنفکرهایی که در دوره پهلوی به تعبیر علی میرسپاسی وجهی از اندیشگی مدرنیته را توسعه دادند نه نوسازی را و شروع به بازاندیشی آن کردند.

وی پروژ دکتر میرسپاسی در دهه ۸۰ را پروژه مهمی دانست و خاطرنشان کرد: این کتاب در سال ۲۰۰۰ منتشر و در ۲۰۰۵ در ایران ترجمه شد. در آن زمان در دوره اصلاحات یک فضایی غالب بود که وجه سیاسی داشت یعنی اصلاح‌طلبان در واقع آمده بودند پروژه جمهوری اسلامی را به لحاظ فرهنگی فکری که داشتند جلو ببرند. برای نخستین بار بعد از جنگ و نوسازی اولیه ما پروژه‌های فکری داشتیم و ترجمه‌ها کتاب‌ها و اندیشه‌ها و روشنفکران از نو آمدند و بازخوانی شدند.

دانشیار جامعه‌شناسی مؤسسه پژوهشی مطالعات فرهنگی و اجتماعی ادامه داد: میرسپاسی در اغلب کتاب‌هایش به روشنفکرانی چون آل‌احمد، شریعتی و احسان نراقی اشاره دارد. در اینجا به عنوان کشف ایران این روشنفکران در دهه هفتاد به گونه ای دیگر برخاستند و بازخوانی شدند متناسب با امید به اصلاح و تغییر در جامعه بر پشت جنبش‌های اجتماعی که در دهه ۷۰ و ۸۰ داشت شکل می‌گرفت و شکل گرفته بود. کاملاً خوانش ما از شریعتی و آل احمد از میانه دهه ۷۰ به بعد و دهه هشتاد کلاً متفاوت شد.

کاظمی با بیان اینکه در آن زمان دکتر میر سپاسی در این چارچوب داشت وجهی از این پروژه را دنبال می‌کرد و جلو می‌برد، افزود: کتاب مدرنیته ایرانی در بستری از جامعه ایران نوشته شد که ما پروژه اصلاحات را داشتیم. پروژه اصلاحات یک امیدی بود نسبت به تغییر جامعه و فضای جامعه به سمت امید و دگرگونی سیاسی اجتماعی بود و پروژه دکتر میرسپاسی برای بازخوانی روشنفکران دینی و روشنفکرهای غیر دینی، انتقاد از سنت چپ که در زمان خودش نوآورانه بود. این کتاب در دهه ۸۰ باید در ادامه آن پروژه اصلاحات فهم بشود.

وی ادامه داد: به نظر من پروژه‌ای که روشنفکران از نو بازخوانی می‌کنند برای این است که یک گفتمان بدیل و آلترناتیوی برای مدرنیته عرضه بکنند. اینکه مدرنیته صرفا آن چیزی نیست که در غرب تعریف می‌شود و در یک بیان دیگر، توسعه آن چیزی نیست که در غرب تعریف شده و یک مسیر تک خطی ندارد. در آن زمان خیلی در این موضوع بحث و مناقشه بود و روشنفکرهای دینی و روشنفکرهای غیر دینی فراتر از جریان نوسازی در جامعه در دوره پهلوی شکل می گرفت آمدند و در واقع فهم جدیدی از تجربه مدرن شدن را برای ما عرضه بکنند از طریق انتقاد و نقدی که از جامعه آن زمان داشتند.

کاظمی در ادامه تصریح کرد: در واقع پروژه میرسپاسی در اینجا این بود که فراتر از پروژه نوسازی دریافت گروه‌های اجتماعی مهم از جمله روشنفکران از مدرن شدن جامعه ایران را هم بفهمد و هم مطالعه کند و فراتر از آنها در واقع برود اما آن دریافت یعنی یک جور بازخوانی جدید این بازخوانی با بازخوانی که مثلا دهه ۵۰ و ۶۰ از روشنفکران مختلف از جمله شریعتی و آل احمد می‌شد فرق داشت. در آن زمان فرض می‌شد که آنها یک جریان ضد غرب را توسعه می‌دهند اما در دهه ۷۰ و ۸۰ پروژه روشنفکران این گونه بازخوانی شد که اینها آمدند یک نگاه انتقادی به گفتمان مدرنیته غربی داشته باشند و برای اینکه آن را اصلاح کنند، درک خودشان را از مدرن شدن سوار کردند برای اینکه آن را در بستر فرهنگ سنتی جامعه ایران قرار بدهند و بتوانند پروژه مدرن شدن جامعه ایران را متناسب با زمینه‌های اجتماعی سیاسی جلو ببرند.

وی گفت: پس نه فقط میرسپاسی بلکه بسیاری از افرادی که در دهه هفتاد و هشتاد می‌اندیشیدند سعی کرده بود که شکل جدید و مواجهه متفاوتی با روشنفکران در دهه چهل و پنجاه دوره پهلوی به مدرنیته داشته باشند و این امر کاملا متفاوت بود. امروزه ما می بینیم در دهه ۱۴۰۰ باز جامعه یک مواجهه کاملا متفاوتی دارد در واقع به جای اینکه آنها را کمکی برای مدرن شدن، جلو رفتن و توسعه بدانند آنها را عامل مزاحم در مسیر این توسعه می‌دانند. برای اینکه بازخوانی‌شان از گذشته، از مدرن شدن و بازخوانی شان از دوره پهلوی و بازخوانی‌شان از توسعه کلا عوض شده است.

دانشیار جامعه‌شناسی مؤسسه پژوهشی مطالعات فرهنگی و اجتماعی افزود: در بستر تحولاتی که ما انتهای دهه هشتاد شمسی دهه نود و ۱۴۰۰ به طور خاص در جامعه داشتیم نتیجه این شد که جامعه به این نتیجه برسد که این روشنفکرانی که شروع کردند به نظریه پردازی در زمینه نوسازی و مدرن شدن جامعه ایران، مسیر ما را از توسعه منحرف کردند و متهمان ردیف اول وضع موجود را باید میان همین روشنفکرانی که بخشی از آن روشنفکر دینی و بخشی روشنفکران چپ هستند دانست و اینها حالا دوباره بیرون آمدند و شروع کردند به انتقاد. اگر ما پروژه میرسپاسی را در کنار سایر کتابهاشان بفهمیم آن وقت شاید یک درک جامع‌تری از کار میرسپاسی و پروژه تاملش راجع به ایران خواهیم داشت. یعنی ما تنها نیاییم تاملی در مدرنیته ایرانی را دنبال کنیم بلکه بیاییم مثلا کتاب انقلاب آرام ایران، کتاب کشف ایران و آخرین کتاب دکتر میرسپاسی چگونه به آبادانی ایران بیندیشیم را ببینیم. همه این کتاب‌ها وجه مشترکشان ایران و تامل راجع به ایران است. کتاب‌های اولیه دکتر میرسپاسی به نقد تاریخ اندیشه و ایده‌ها می پردازد و اینکه این ایده‌ها چطور خودشان واجد اهمیت هستند. ایده‌های روشنفکری ایده‌های فکری که در جریان نوسازی در ایران شکل می‌گیرند.

وی ادامه داد: کتاب‌های نخست دکتر میرسپاسی به نقد تاریخ اندیشه و ایده‌ها و اینکه ایده‌ها چطور خودشان واجد اهمیت هستند، ایده‌های روشنفکری، ایده‌های فکری که در جریان نوسازی در ایران شکل می‌گیرند می‌پردازد. در کتابهای بعدی و کتاب آخر، دکتر میرسپاسی به این می‌رسد به جای اینکه صرفا به گذشته توجه بکنیم و نقد بکنیم پرسش‌هامان را تغییر بدهیم و راجع به این صحبت کنیم که چه تصوری از ایران باید شکل بگیرد و ایران را از نو چگونه تصور و تخیل کنیم و اگر بخواهیم یک ایرانی شکوفا داشته باشیم چگونه ایرانی باید باشد.

دانشیار جامعه‌شناسی مؤسسه پژوهشی مطالعات فرهنگی و اجتماعی گفت: پرسشی که خودش در کتاب چگونه به آبادانی ایران بیندیشیم شروع می‌کند به نقد چند گفتمان غالب در ایران از جمله گفتمان توسعه گفتمان عقب ماندگی، گفتمان انحطاط، گفتمان نوستالژی و همه اینها را نقد می‌کند و بعد می‌گوید که نه اینکه اینها مهم نباشند نه اینکه اندیشیدن در باب گذشته مهم نباشد برای ما، بلکه مهم‌تر اینکه اگر ما بخواهیم به تغییری در ایران فکر کنیم باید ببینیم چطور باید ایران را بسازیم و باید ایران را به چه سمتی ببریم این مهم‌تر از این است که بگوییم چرا ما پیشرفت نکردیم چرا ما از غرب عقب ماندیم چرا روشنفکرهای ما ما را به این سمت بردند. همه پرسشها پرسشهای مهمی هستند اما اگر بجای این پرسش پرسشهای مهم‌تری چون چگونه ایرانی باید داشته باشیم و زندگی خوب برای ما در جامعه ایران چگونه می‌تواند باشد چطور می‌توانیم از تجربه مشروطه درس بگیریم و به ساختن ایران فکر کنیم و اساسا چه جامعه‌ای می‌خواهیم بسازیم مناسبتر و ارزشمندتر است در غیر اینصورت پروژه ما نمی‌تواند پروژه مولد و سازنده‌ای برای جامعه ایران باشد.

کاظمی افزود: برای فهم بهتر کتاب مدرنیته ایرانی باید آن را در بستری از پروژه علی میرسپاسی قرار بدهیم که کتاب‌های دیگر هم در آن بستر قرار می‌گیرند و ایشان هم نظیر جامعه دائم در حال تغییر تحول و بازاندیشی در پرسش‌ها و برنامه‌های پژوهشی خود هستند؛ بنابراین کتابی که در سال ۲۰۰۰ نوشته شده با کتابی که در سال ۲۰۲۶ نوشته می‌شود متفاوت است بنابراین پرداختن به اندیشه ورزان و متفکران ما راهی است برای فهم اینکه به امکان‌های بدیل فکر کنیم اول به این فکر بکنیم که مدرنیته در ایران چگونه فهم و درک شده و دوم به این معنا که امکان‌های بدیل چیست و چطور راجع به آینده می‌توانیم فکر کنیم حالا پروژه ما به اینجا رسیده است. بحث من از کار دکتر میرسپاسی به اینجا رسیده که میان دو پروژه بازگشت به خویشتن یا بازگشت به گذشته و پروژه نگاه به آینده یک ارتباطی برقرار بکنیم در همه این کتاب‌ها توجه دکتر میرسپاسی به روشنفکران و متفکران حول پروژه بازگشت شکل گرفته و اینکه چرا مسأله بازگشت و چطور بازگشتن در مواجهه با مدرنیته مسأله مهمی می‌شود چه در آل احمد چه کسان دیگری نظیر احسان نراقی و شریعتی مسأله بازگشت مسأله مهمی است بدون خوانش انتقادی از پروژه بازگشت نمی‌شود به آینده فکر کرد راجع به آینده تخیل و نظریه پردازی کرد و نکته دیگر اینکه پروژه بازگشت از اینجا برای ما مهم می شود.

وی ادامه داد: اکنون در سال ۱۴۰۵ زمانی که ما الان صحبت می‌کنیم اتفاقا در زندگی روزمره پروژه بازگشت پروژه مهمی شده یعنی بازگشت به گذشته نه در اندیشه روشنفکران ما در زندگی روزمره مردم به بازگشت بیشتر فکر می‌کنند و یکی از بازگشت‌ها بازگشت به دوران به اصطلاح درخشان دهه چهل با رشد اقتصادی بالا است. کارگزاران اقتصادی سیاسی که روزگاری در دهه ۶۰ و ۷۰ منفور جلوه می‌کردند اکنون تبدیل به قهرمانانی شدند که آنها مسیر درستی داشتن طی می‌کردند.

کاظمی ادامه داد: در دورانی که جامعه به بازگشت فکر می‌کنند این کتاب و پروژه دکتر میرسپاسی بسیار مهم می‌شود. چطور می‌توانیم جلوی بازگشت علامت سوال بگذاریم که این بازگشت پروژه‌ای باشد که روشنفکران دهه چهل و پنجاه طرح کردند. چه بازگشتی باشد که در دهه شصت روشنفکران دینی و کارگزاران سیاسی به بازگشت طلایی دوره اسلام فکر کردند و چه بازگشتی باشد که در دهه ۱۴۰۰ به بهانه بازگشت به ایران باستان یا باستان گرایی آن را تقلیل می دهند و بازگشت به دوره پهلوی و کل دوره پهلوی را تقلیل می‌دهند به بازگشت دهه چهل و به آن پیشرفت‌ها و پروژه‌هایی که در نوسازی اقتصادی اجتماعی جامعه ایران داشت. در چنین بستری میرسپاسی در این کتاب و کتاب‌های بعدی یک خوانش انتقادی ارائه می‌کند برای اینکه بیاید امکان تحقیق از آینده را داشته باشد بیندیشد و فکر بکند.

رویارویی متفکران ایرانی با مدرنیته

علی میرسپاسی، رئیس مرکز مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه نیویورک واپسین سخنران این نشست بود که به شکل برخط سخنرانی کرد. وی در ابتدا خاطرنشان کرد: این حرف درست است که کار اصلی من مطالعه تاریخ اندیشه ایران در دو سه سده گذشته است و این کتاب را نیز از همین منظر نوشته‌ام. البته، از نظر من، تاریخ اندیشه باید در پیوند با تاریخ اجتماعی فهمیده شود؛ ایده‌ها در خلأ شکل نمی‌گیرند، بلکه با تجربه‌های اجتماعی، نهادها و منازعات سیاسی ارتباط دارند. از این جهت، میان جامعه‌شناسی و فلسفه پیوند برقرار می‌کنم و از بحث‌های نظری برای فهم یک مسئله تاریخی مشخص استفاده می‌کنم. هدف اساسی من در نوشتن این کتاب، پاسخ به پرسشی مشخص بود: از مشروطه تا انقلاب ۱۳۵۷، رویارویی متفکران، روشنفکران و جامعه ایران با مدرنیته چه صورت‌هایی داشته و چگونه دگرگون شده است؟

وی ادامه داد: بحث من در این کتاب درباره مواجهه ایران با جهان مدرن، علم و دانش جدید و صورت‌های تازه سیاست است. برای توضیح این مواجهه، نخست به فاصله میان دهه ۱۸۷۰ میلادی در دوره متأخر قاجار و سال ۱۹۵۳ میلادی، برابر با ۱۳۳۲ خورشیدی، می‌پردازم. به گمان من، با وجود اختلاف‌ها و حتی خصومت‌های جدی، بخش مهمی از متفکران، روشنفکران و سیاستمداران در افقی بحث می‌کردند که آن را «گفتمان مشروطه» می‌نامم. این نام‌گذاری به مسئله‌های مشترکی چون قانون، اصلاح نهادهای سیاسی و نسبت ایران با جهان جدید اشاره دارد و تفاوت دیدگاه‌ها و منازعات درونی این دوره را از میان نمی‌برد. بحثی که دکتر توکلیان مطرح کردند نیز در همین زمینه قابل بررسی است.

نویسنده کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی افزود: یکی از نکات مهم در اینجا معنای سنت است. خود گفتمان مشروطیت امروز بخشی از سنت تاریخ مدرن ایران است و بدون توجه به این میراث نمی‌توان درباره مسائل امروز ایران اندیشید. سنت، در این معنا، میراثی تاریخی است که همچنان بر زبان سیاسی و امکانات عمل ما اثر می‌گذارد؛ بنابراین، فقط به گذشته پیشامدرن محدود نمی‌شود. در مورد مقایسه امیرکبیر و رضاشاه نیز، به گمان من، باید موضوع بحث را دقیق‌تر کنیم. اصلاحات امیرکبیر، از جمله گسترش آموزش علوم جدید و تأسیس دارالفنون، با هر نظری که داشته باشیم، تجربه نهادی مهمی در تاریخ ایران است. ارزیابی چنین تجربه‌ای مستلزم بررسی دستاوردها، شیوه اعمال قدرت و پیامدهای اجتماعی آن است؛ صرف ستایش یا نکوهش یک شخصیت، جای این بررسی را نمی‌گیرد. در مورد رضاشاه نیز، خوانش من از تاریخ ایران نشان می‌دهد که او، دست‌کم در میان بخش مهمی از نخبگان فکری و سیاسی و در دوره‌ای از حکومتش، از حمایت برخوردار بود. بنابراین، باید میان گروه‌های اجتماعی و دوره‌های مختلف تمایز گذاشت و نمی‌توان گفت روشنفکران ایران هیچ اهمیتی به رضاشاه نمی‌دادند.

میرسپاسی خاطرنشان کرد: من به‌طور خاص به دهه ۱۹۲۰ میلادی اشاره دارم. بخشی مهم از نیروهای فکری و سیاسی آن دوره، اصلاحات و دولت‌سازی را با حمایت از رضاشاه پیوند می‌دادند. البته نسبت این نیروها با حکومت در طول زمان یکسان نماند. از منظر پراگماتیستی، وقتی یک پروژه با ناکامی روبه‌رو می‌شود، باید نسبت میان وعده‌ها، شیوه اجرا و پیامدهای آن را دوباره بررسی کنیم. برای مثال، در خوانش من از رمان «چشم‌هایش» بزرگ علوی، می‌توان تنش میان آرزوی پیشرفت ایران و تجربه قدرت سیاسی را دید. من در یکی از کتاب‌های اخیرم نیز به این رمان پرداخته‌ام. پرسشی که در اینجا می‌خواهم برجسته کنم این است: اگر دغدغه بهبود و آبادانی ایران در میان نیروهای مختلف مشترک است، چه شرایطی امکان اعتماد و همکاری میان آنان را فراهم می‌کند؟ اشتراک در این دغدغه، اختلاف‌های واقعی بر سر آزادی و شیوه اعمال قدرت را از میان نمی‌برد. شیوه پیشبرد آبادانی نیز باید حق مشارکت و امکان مخالفت دیگران را به رسمیت بشناسد.

وی افزود: پرسش اساسی کتاب این است که چگونه، از اواخر قرن نوزدهم، با وجود اختلاف‌ها و فراز و فرودها، گرایشی مهم در ایران شکل گرفت که امروز و آینده کشور را در پیوند با جهان مدرن و ساختن نهادهای جدید می‌دید؛ و سپس چرا این افق با بحران و ناامیدی روبه‌رو شد. برای فهم این گذار، هم باید محدودشدن نهادهای مشارکت را بررسی کرد و هم تحول زبان فکری حکومت و مخالفانش را. در خوانش من، حکومت با تضعیف نهادهای مستقل و بخشی از مخالفان با فاصله‌گرفتن از افق مشروطه و روی‌آوردن به روایت‌های هویت‌خواهانه، به فرسایش امکان‌های سیاست دموکراتیک و سکولار کمک کردند. البته قدرت، مسئولیت و شیوه اثرگذاری این نیروها یکسان نبود. مسئله من در بحث «مدرنیزاسیون از بالا»، سرنوشت همان نهادها و امکان‌های شکننده‌ای است که پروژه مشروطه برای محدودکردن قدرت و مشارکت مردم در حیات سیاسی پدید آورده بود.

میرسپاسی تصریح کرد: این بحث را بعدها در کتاب «انقلاب آرام ایران» نیز دنبال کردم. برای فهم این دگرگونی، به دوره‌ای بازمی‌گردم که ایرانیان به‌صورت گسترده‌تری وارد گفت‌وگو با جهان مدرن شدند. رساله «یک کلمه» مستشارالدوله، نوشته‌شده در حوالی ۱۸۷۰ میلادی، نمونه مهمی از کوشش برای گفت‌وگو میان اندیشه‌های جدید قانون و حقوق عمومی و زبان و سنت‌های فکری ایران است. گفتمان مشروطه در بستر همین مواجهه‌ها شکل گرفت. این فرایند به بحث روشنفکری محدود نماند و در شکل‌گیری نهادهای جدید سیاسی و اجتماعی نیز ادامه یافت. در دوره پس از ۱۳۳۲، انسداد سیاسی و تضعیف نهادهای دموکراتیک، زمینه اجتماعی مهمی برای تغییر جهت بخشی از روشنفکری ایران فراهم کرد. بحث من درباره آل‌احمد و شریعتی به این دوره متأخر مربوط است. پرسش این است که چگونه بخشی از روشنفکران از امید به اصلاحات و روشنگری فاصله گرفتند و به پروژه‌ای روی آوردند که آن را «ضد روشنگری» می‌نامم. در بررسی تبار فکری این چرخش، به برخی جریان‌های اروپایی اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نیز بازمی‌گردم. بنابراین، تحول ایده‌ها را باید در پیوند با تجربه تاریخی و اجتماعی ایران توضیح داد.

وی افزود: این گرایش هویت‌خواهانه به مخالفان حکومت محدود نبود؛ در برخی محافل فرهنگی وابسته به حکومت نیز صورت‌هایی از نقد غرب‌زدگی و جست‌وجوی هویت اصیل رواج داشت. این همان بحثی است که در «انقلاب آرام» بسط داده‌ام. صورت‌های رادیکال‌تر آن را نیز در کتابم درباره احمد فردید و در کتاب «روشنفکران ایرانی، روایت‌های یأس و امید» بررسی کرده‌ام. منظورم از «ضدروشنگری» در این بحث، گرایشی است که اصالت یک هویت جمعی را معیار نهایی سیاست قرار می‌دهد و امکان نقد، تکثر و گفت‌وگوی عمومی را به حاشیه می‌راند؛ این تعبیر را نباید با هر نوع نقد اروپا یا استعمار یکسان گرفت. در این خوانش، یکی از پیامدهای مهم انقلاب، غلبه سیاسی گفتمانی هویت‌خواه و ضدروشنگری بود که پیش‌تر در ایران شکل گرفته بود. بخشی از زبان مفهومی این گفتمان در گفت‌وگو با جریان‌های ضدروشنگری اروپایی، به‌ویژه برخی جریان‌های آلمانی، پرورش یافته بود، اما در زمینه ایرانی معانی و کارکردهای تازه‌ای پیدا کرد.[۱]

نویسنده کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی، گفت: در نکته‌ای که دکتر توکلیان درباره دگرگونی داوری‌های تاریخی مطرح کردند، می‌توان یادآوری مهمی دید هر نسل، از درون تجربه‌ها و مسأله‌های زمان خود، گذشته را بازمی‌خواند. با آنکه به روایت هگلی تاریخ نقد دارم، توجه به تاریخی‌بودن فهم ما برایم مهم است. نگرانی من این است که تغییر افق فکری به داوری شتاب‌زده درباره تاریخ تبدیل شود. تغییر پرسش‌های امروز، ما را از سنجش روایت‌های تاریخی با شواهد و توجه به پیچیدگی تجربه گذشته بی‌نیاز نمی‌کند. من در حال انجام کارهای پایانی کتاب تازه‌ای به زبان انگلیسی با عنوان «مدرنیته زخمی ایران» هستم و امیدوارم انتشارات دانشگاه استنفورد آن را در آینده نزدیک منتشر کند. بحث اصلی این کتاب آن است که مدرنیته در ایران از دوره متأخر قاجار آغاز می‌شود. از این منظر، تاریخ مدرن‌شدن ایران را باید از خلال پیوستگی‌ها و گسست‌های آن بررسی کرد و آغاز این تجربه را به یک حکومت یا یک شخص فرو نکاست.

میرسپاسی ادامه داد: اگر از این منظر به تاریخ ایران نگاه کنیم، می‌توان میان اصلاحات دوره متأخر قاجار و دولت‌سازی دوره رضاشاه پیوندهایی دید. بخشی از کارگزاران و برخی نهادها و طرح‌هایی که در دوره رضاشاه گسترش یافتند، پیشینه‌ای در اواخر قاجار و مشروطه داشتند. البته برای شناخت هر نهاد باید میان پیدایش اولیه، گسترش و تثبیت آن تمایز گذاشت. این تداوم تاریخی با تفاوت در مقیاس اصلاحات، شیوه اجرا و میزان تمرکز قدرت همراه بود. بنابراین، هم نسبت‌دادن تمام دستاوردها به یک دوره و هم نادیده‌گرفتن تغییرات آن دوره، تصویر ناقصی به دست می‌دهد. داوری درباره قاجار و رضاشاه باید بر بررسی تاریخی استوار باشد. وقتی دوره قاجار را سراسر حقارت و عقب‌ماندگی معرفی می‌کنیم تا عظمت رضاشاه را نتیجه بگیریم، یا همه تحولات دوره رضاشاه را به وابستگی او به قدرت خارجی تقلیل می‌دهیم، پیچیدگی تاریخ اجتماعی ایران از نظر پنهان می‌ماند. پرسش پژوهشی این است که هر سیاست و هر نهاد در چه زمینه‌ای شکل گرفت و چه امکانات و محدودیت‌هایی برای جامعه ایجاد کرد.

وی افزود : هر محققی می‌تواند با بررسی تاریخی، دستاوردها و خطاهای سیاست‌های رضاشاه را ارزیابی کند. نکته من این است که پس از ناکامی اصلاحات، به گمان من، در بخشی از فضای فکری ایران نوعی چرخش پدید آمده است: این تصور قوت گرفته که راه حل مشکلات ایران را باید در «مدرن‌کردن» یا «عقلانی‌کردن» فرهنگ جامعه جست‌وجو کرد. می‌توان درباره این مفاهیم بحث کرد، اما تا روشن نکنیم چه نهادهایی باید تغییر کنند، چه حقوقی باید تضمین شوند و شهروندان چگونه در این فرایند مشارکت می‌کنند، دعوت کلی به مدرن‌شدن پاسخ روشنی به مسائل جامعه نمی‌دهد. نقد من متوجه تقلیل مسئله‌ای اجتماعی و سیاسی به داوری کلی درباره فرهنگ مردم است.

نویسنده کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی، ادامه داد: من از بحث دکتر توکلیان چنین می‌فهمم که در برخی شرایط برای اجبار دولتی نقشی در پیشبرد نوسازی قائل‌اند. نقد من متوجه حدود و پیامدهای این استدلال است. دولت می‌تواند در تأمین آموزش، بهداشت و زیرساخت نقش فعالی داشته باشد، اما این نقش به‌خودی‌خود حذف مشارکت و حقوق شهروندان را توجیه نمی‌کند. پرسش این است که حدود اجبار را چه کسی تعیین می‌کند و جامعه چگونه می‌تواند آن را نقد و اصلاح کند. حتی اگر سیاستی دستاورد مادی داشته باشد، باید هزینه‌های انسانی و حق مشارکت و اعتراض کسانی را که از آن تأثیر می‌پذیرند نیز سنجید. در مثال اسکان عشایر هم لازم است شیوه اجرا و تجربه خود آنان بررسی شود. برای من، دموکراسی در شیوه تصمیم‌گیری، پاسخ‌گویی قدرت و امکان اصلاح سیاست‌ها تحقق می‌یابد؛ نمی‌توان آن را فقط به هدفی موکول کرد که قرار است پس از نوسازی حاصل شود. از منظر پراگماتیستی، شیوه رسیدن به یک هدف بر کیفیت نتیجه نیز اثر می‌گذارد. نقش روشنفکر در این میان، روشن‌کردن امکان‌های همکاری و راه‌های اصلاح است؛ افقی که مردم بتوانند خود در ساختن آن سهم داشته باشند. نکته دوم به سنت مربوط است. اکنون در حال نوشتن مطلبی در پاسخ به نقدی مفصل بر کتاب «چگونه به آبادانی ایران بیندیشیم؟» هستم که برخی پرسش‌های آن به بحث امروز دکتر توکلیان نزدیک است.

میرسپاسی ادامه داد: به نظر من، بخشی از ابهام بحث به درک ما از سنت بازمی‌گردد. وقتی از سنت سخن می‌گویم، درکی جامعه‌شناختی از آن دارم، مجموعه‌ای از میراث‌ها، نهادها و شیوه‌های عمل که در تاریخ شکل گرفته‌اند و در زمان حال بازتفسیر می‌شوند. در ایران در این مورد می‌توان چند وجه به‌هم‌پیوسته را بررسی کرد. حافظه تاریخی و فرهنگی، از جمله زبان فارسی، ادبیات و هنر، یکی از این وجوه است که از دوره‌های پیش و پس از اسلام به ما رسیده است. سنت‌های سیاسی، از جمله پادشاهی، نیز تاریخی پیچیده دارند. در دل همین تاریخ، سنت مشروطه برای بحث امروز من اهمیت ویژه‌ای دارد. مشروطه افق گذار از رعیت به شهروند و محدودشدن قدرت به قانون را گشود، هرچند تحقق این افق از آغاز با محدودیت‌ها و منازعات مهمی روبه‌رو بود. در این تجربه، سلطنت نیز با مطالبه قانون اساسی و تحدید قدرت مواجه شد. بنابراین، اندیشیدن به مدرنیته در ایران مستلزم مواجهه با این تاریخ اجتماعی است. وجود تاریخی یک سنت، به‌تنهایی به آن مشروعیت نمی‌دهد. گفت‌وگو با سنت برای من به معنای بازخوانی و نقد آن در پرتو مسائل امروز است؛ باید دید چه امکاناتی برای زندگی مشترک فراهم می‌کند و چه محدودیت‌هایی را بازتولید می‌کند.

وی افزود: درباره زبان فارسی، از سده نوزدهم به این سو، بسیاری از متفکران ایرانی به نسبت زبان، ادبیات و زندگی جدید اندیشیده‌اند. برای مثال، تقی ارانی، که در کتاب «کشف ایران، تقی ارانی و جهان‌وطن‌گرایی رادیکال او» به او پرداخته‌ام، در کنار نوشته‌های علمی و فلسفی خود، درباره زبان فارسی، ادبیات و میراث فرهنگی ایران نیز بحث می‌کند. این نمونه نشان می‌دهد که توجه به علم جدید و بازاندیشی در میراث فرهنگی می‌توانند در یک پروژه فکری کنار هم قرار گیرند. وقتی از گفت‌وگو با سنت برای آبادانی ایران سخن می‌گویم، مقصودم ساختن ترکیبی دلخواه و مصنوعی از سنت و مدرنیته نیست. این مواجهه در تجربه تاریخی جامعه رخ داده و با نقد و منازعه همراه بوده است. در شکل‌گیری زمینه‌های فکری مشروطه، چنین گفت‌وگویی یکی از راه‌های طرح اندیشه‌های جدید بود. رساله «یک کلمه» مستشارالدوله، که پیش از انقلاب مشروطه نوشته شد، نمونه‌ای روشن از این کوشش است: او اصولی چون برابری در برابر قانون، آزادی و پاسخ‌گویی حکومت را با استفاده از زبان و منابع دینی آشنا برای مخاطبان ایرانی توضیح می‌دهد. اهمیت این کوشش برای بحث من، فراهم‌کردن زبانی برای فهم و نقد مفاهیم جدید در زمینه‌ای تاریخی است. البته حدود این ترجمه و اختلاف بر سر منشأ قانون و نقش رأی مردم در مشروعیت سیاسی نیز باید بررسی شود؛ گفت‌وگو با سنت خود عرصه نقد و اختلاف است.

نویسنده کتاب مدرنیته ایرانی، خاطرنشان کرد: بحث من درباره «مدرنیته‌ها» با این نظر که مدرنیته مرحله‌ای تازه در تاریخ جهانی است و ایده‌ها و فضیلت‌هایی با اعتبار جهانی دارد، سازگار است. من از این افق در این کتاب و آثار بعدی‌ام، از جمله «روشنفکران ایران روایت‌های یأس و امید»، دفاع کرده‌ام. می‌توان از اعتبار جهانی آزادی، برابری و امکان نقد دفاع کرد و در عین حال پذیرفت که این ارزش‌ها در بسترهای اجتماعی و نهادی متفاوت تحقق می‌یابند. تفاوت مسیرها فقط به آداب، پوشش یا زبان محدود نیست؛ به شیوه سازمان‌یافتن دولت، نهادهای اجتماعی و مشارکت سیاسی نیز مربوط است. همین مسیرهای متفاوت را هم باید با معیار گسترش آزادی و حقوق شهروندی سنجید؛ هیچ ارجاعی به فرهنگ یا ویژگی‌های ملی نباید دستاویزی برای سلب این حقوق شود. تحقق این ارزش‌ها در تجربه تاریخی و نهادهای مشخص صورت می‌گیرد. دولت‌ملت‌ها یکی از بسترهای مهم این فرایندند، اما تجربه‌های ملی نیز در ارتباط با یکدیگر و با مناسبات جهانی شکل می‌گیرند. در پاسخ به پرسش دکتر توکلیان که چه کسی درباره نسبت سنت و مدرنیته تصمیم می‌گیرد، باید بر نقش شهروندان تأکید کنم. دولت یا یک گروه روشنفکری نمی‌تواند این حق را در انحصار خود بگیرد؛ شهروندان باید از راه بحث عمومی، نهادهای مشارکت و امکان نقد، در تعیین شکل زندگی مشترک خود سهم داشته باشند. بنابراین، پرسش من این است که ارزش‌های مشترک مدرن در شرایط تاریخی ایران با چه نهادها و چه شیوه‌های مشارکتی تحقق می‌یابند.