به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) نخستین کنفرانس فرهنگ، پژوهش و فناوری در آموزش عالی، به همت موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با همکاری معاونت فرهنگی و اجتماعی، معاونت پژوهشی، معاونت آموزشی  و سازمان امور دانشجویان وزارت علوم، تحقیقات و فناوری از ۷ تا ۹ آبان ماه ۱۴۰۱ در محل تالار ابونصر محمد فارابی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی برگزار می‌شود. در این کنفرانس سه‌روزه اعضای هیئت‌علمی‌ مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی در سه محور فرهنگ و دانشگاه، پژوهش و دانشگاه و زنان، دانشجویان و دانشگاه به ارائه پژوهش‌های خود پرداختند.

عباس کاظمی‌ در این نشست با عنوان «سفر نظریه انتقادی ورای مرزها» سخن گفت و افزود: ما در چند سال گذشته در حوزه‌های مختلفی کار کردیم از جمله کلاس درس و پایان‌نامه‌ها. ایده من بین مواجهه نظریه‌زدگی و ارائه شیفته‌وار با نظریه‌های غربی و مواجهه با نظریه‌های بومی‌ است. گفته می‌شود که ما تولید نظریه داشتیم گویی تصور می‌شود نظریه‌پردازی مثل کارخانه است در حالیکه نظریه‌سازی یک پروسه و مبتنی بر درگیری با زمینه‌های اجتماعی و ریشه‌هایش در جوامع است.

او ادامه داد: ما به تعبیری تئوری غربی و غیر غربی داریم و نداریم بدین معنی که گاهی نظریه‌های غربی با شرایط ما تطابق پیدا نمی‌کنند اما گاهی هم دارند چون وجه استعلایی دارند. ما باید با نظریه‌ها به شیوه مستمر درگیر شویم.

کاظمی‌گفت: من کتابی با نام سفر نظریه‌ها را به‌تازگی منتشر کردم که در آن مواجهه درست با نظریه‌ها مد نظرم است و مطالعه موردی من در اینجا مکتب فرانکفورت است که وقتی به کشورهای فرامرزی خودش می‌رود چگونه کشورها با آن مواجه می‌شوند. در ایران هم دو سنت کلی درباره ورود مکتب فرانکفورت وجود دارد که شامل سنت دانشگاهی و ترجمه است؛ در سنت دانشگاهی تمرکز روی پایان‌نامه‌ها بود که بار تولید دانش را بر عهده گرفتند. اما در فضای عادی هم از طریق ترجمه دانش تولید شده است. من بحثم حول سنت ترجمه که با حلقه فرهادپور شکل گرفته نیست و بیشتر به سنت دانشگاهی و رساله‌های دانشجویی می‌پردازم.

عضو هیئت علمی‌موسسه مطالعات فرهنگ واجتماعی با اشاره به شکل‌گیری مکتب فرانکفورت گفت: در اغلب جوامعی که بحث می‌کنم مکتب فرانکفورت در دهه 80 به بعد فراگیر شده است و در دهه 20 در آلمان شکل گرفته و اوجش دهه 40 تا 60 بوده و در جوامع پیرامونی از دهه 80 به بعد رشد پیدا می‌کنند. در مصر دو دوره از طریق بازخوانی پژوهش‌ها وجود داشت؛ در ابتدا جریان اثبات‌گرایی در دهه 70 حاکم بود و مکتب فرانکفورت دشمن آن به حساب می‌آمده است. بعدها جریان چپ در دهه 70 با ناصر همدست شد و راه کم کم از دهه 80 به بعد به سوی نقد این جریان باز می‌شود و به تدریج جریانی شکل می‌گیرد که تحولات نوظهور ناصری را مورد نقد قرار دهد و اقتدارگرایی در مصر را از طریق کنترل فرهنگی نقد می‌کند بنابراین مکتب فرانکفورت کمک کرده که سازوکارهای قدرت در آنجا نقد و بررسی شود.

به گفته این استاد دانشگاه، در ترکیه هم داستان مشابهی رخ داد و نزدیکترین مواجهه ترکیه با مکتب فرانکفورت این بوده که بعد از جنگ هیتلری برخی از اساتید آلمانی وارد ترکیه شدند و آنجا هم آشنایی دیر هنگامی‌ با مکتب فرانکفورت صورت گرفت چون ترجمه و آشنایی با این مکتب ممنوع بود تا اینکه مقالاتی درباره هورکهایمر در آنجا ترجمه می‌شود. مجلات روشنفکری به تدریج به ترجمه آثار مکتب فرانکفورت می‌پردازند و از دهه 90 به بعد جریان اسلامگرایی حرکت می‌کند و فضا برای نقد باز می‌شود و کم کم فضا برای مکتب فرانکفورت باز می‌شود و جو روشنفکری شکل می‌گیرد. از سال دو هزار به بعد با ارتباط اسلام‌گرایی و مصرف‌گرایی رهبران جریان مکتب فرانکفورت فرصت پیدا می‌کنند که با ترسیم اردوغان به عنوان یک شخصیت اقتدارطلب درباره اسلام گرایی و مکتب فرانکفورت سخن بگویند.

او با اشاره به تجربه آفریقا در این باره بیان کرد: در آفریقای جنوبی هم داستان عمیق‌تر بود و از 1948 تا 1990 آپارتاید وجود داشت و آفریقای جنوبی فراموش شد و تضادهای داخل آن به عنوان مساله شناخته نشد. کاری که متفکران آنجا می‌کنند فهم آپارتاید به عنوان بدیلی برای سرمایه‌گذاری است و بنیامین در این باره به آنها کمک می‌کند. ارتباط بین مسیحیت و آپارتاید را درک کنند و بعد از این طریق مکتب فرانکفورت را فهم کنند.

کاظمی‌ گفت: چین هم داستان عجیبی داشت و انقلاب فرهنگی در چین نقش تعیین‌کننده‌ای داشت که روشنفکرانی بیایند و نقد بکنند. مکتب فرانکفورت اینجا بدیلی برای نقد مارکسیسم چینی بود و به متفکرانش اجازه داد برای کوبیدن مارکسیسم چینی از مکتب فرانکفورت استفاده کنند و بعدها با گسترش رویه مصرف‌گرایی بیشتر بتوانند از نظرات مکتب فرانکفورت برای نقد فرهنگی آن جامعه استفاده کنند. در دهه 90 به بعد‌ هابرماس خیلی مهم می‌شود و در بسیاری از کشورها به دلیل فرایند ادغام در جامعه جهانی در مکتب فرانکفورت مهم می‌شود.

او با تاکید بر اینکه در اغلب این جوامع به جز آفریقا مکتب فرانکفورت به فهم و نقد جامعه کمک کرد اما نتوانست ادبیاتی را برای ارائه در سطح بین المللی ایجاد کند اظهار کرد: مکتب فرانکفورت در ایران در دهه 20 پیشا مکتب فرانکفورتی است. این ادبیات در ایران شکل می‌گیرد و آثار حکیم الهی نوشته‌های سطح میانه‌ای دارد اما فرهنگ جدید در دهه 20 را نقد می‌کند. بعدها صمد بهرنگی هم در کتابش طبقه متوسط را نقد می‌کند و این نشان می‌دهد سنت پیشا مکتب فرانکفورتی در ایران وجود داشت. در دهه 40 هم ما آثاری مانند جوانی پررنگ و شخصیت‌هایی مانند آل احمد را می‌بینیم. در دهه 50 به بعد مقالاتی از مارکوزه و ... ترجمه می‌شود.

او ادامه داد: بعدها در دهه 50 در مکتب فرانکفورت آثار مختلفی ترجمه می‌شود و از سال 61 به بعد به جامعه ما شناسانده می‌شود بنابراین من برهه شکل‌گیری مکتب فرانکفورت در ایران را همان سال‌های 59 و 60 می‌دانم اما از سوی دیگر به دلیل اینکه آنها سال‌ها فضای ضد تئوری غالب است مکتب فرانکفورت پنهان می‌شود تا اینکه دردهه 70 به بعد این مکتب بیرون می‌زد و خودش را نشان می‌دهد.

عضو هیئت علمی‌ موسسه مطالعات فرهنگ واجتماعی با بیان اینکه بعد از انقلاب ما نیاز به تئوری برای فهم جامعه داشتیم و مکتب فرانکفورت برای ما در حد کبریت بی‌خطر عمل می‌کرد یادآور شد:‌ مکتب فرانکفورت بیش از اندازه تئوریک بود و عمل گرا نبود و مثل جریانات چپ نبود. از سوی دیگر مکتب فرانکفورت همزمان می‌توانست شرق و غرب را نقد کند. بنابراین آنچه برای مکتب فرانکفورت در جامعه ایران مهم بود نقد مدرنیته و مصرف‌گرایی در جامعه ایران بود.  در ابتدای دهه 70 اگر کسی چپ بود در دانشگاه راه نداشت اما مکتب فرانکفورتی‌ها می‌توانستند در اینجا کار کنند.

او افزود: در دهه 70 به بعد نقد جریان‌ هاشمی‌ رفسنجانی در مجلات رواج یافت و از زوایه نقد مصرف‌گرایی سیاست‌ها را نقد می‌کردند. مکتب فرانکفورت به این جریان کمک می‌کرد که فاصله گرفتن از سنت اصیل ابتدای انقلاب را نقد کنند. بعدها مجله ارغنون شکل گفت و تولیدات آنها نیز می‌توانست به پروژه ایده دشمن‌شناسی و نقد غرب این مجله کمک کند. این جریان دشمن شناسی به صورت ظریف به نقد داخل و خارج پرداخت و ارتباط این‌ها نیز با روشنفکری دینی هم مهم بود چون مجله کیان هم نقد معرفت دینی و ساختار قدرت را پیش برد. این دو مجله با هم در مواقعی تعامل و در برخی مواقع مقابل هم بودند.

کاظمی‌ در ادامه با اشاره به بررسی پایان نامه‌های دانشجویی گفت: من سه دسته پایان نامه را در این باره برشمردم. در دهه 60 تا 70 پایان نامه‌ها مرتبط با آشنایی با مکتب فرانکفورت بود و نقد چندان در آن جایی نداشت. بعد از آن دو سنت موازی در دهه 70 و 80 شکل گرفت یکی در میان اسلامگرایان حاکمیتی مانند موسسه باقرالعلوم که مکتب فرانکفورت را از زاویه انطباقی نقد کردند و ارتباط آن را در سنت اسلامی‌ بیان کردند. یکی از مهمترین نقدهای آنها به مکتب فرانکفورت این بود که این مکتب همچنان در میدان سرمایه‌داری و مادی‌گرایی بازی می‌کند و از سوی دیگر عقل ارتباطی هم باید در این مکتب نقد شوند. آنها بحث فطرت را در برابر غریزه در مکتب فرانکفورت بیان کردند و تلاش کردند آن را نقد کنند. برای این دسته نقد مدرنیته غربی مهم است و معتقدند مدرنیته غیر غربی عینیت ندارد. یکی دیگر از نقدها این است که همزمان با این، جریان دیگری هم هست. از دهه 80 بعد محصولات فرهنگی مبنایی برای نقدفرهنگ و ساختار حکومتی شکل می‌گیرد. در دانشگاه بهشتی جریانی هست با محوریت تاجیک که امپریالیسم جهانی را نقد می‌کند و دیگری هم جریانی که به واسطه اباذری و دیگران جریان سلطه فرهنگی از طریق ساختار حکومتی نقد می‌کند.

او در پایان گفت: به هر حال جریاناتی که در ایران به مکتب فرانکفورت پرداختند چه از طیف جریانات اسلام‌گرایانه و چه جریاناتی که با مکتب فرانکفورت به نقد ساختار داخلی می‌پردازد، بسیار بوده اما متاسفانه به دلیل شرایط ایزوله ای و جزیره‌ای و عدم اتصال با جامعه بین‌المللی این‌ها ترجمه نشده و در جامعه علمی‌ جهانی ارائه نشده است. در نهایت باید گفت در خلا تئوریک در ایران مکتب فرانکفورت به فضای اندیشه‌ای در ایران کمک بسیار کرده است.

محمدرضا کلاهی مقاله خود با عنوان «شکل‌یابی‌های امر عرفی؛ نگاهی به دیدگاه طلال اسد» ارائه کرد و گفت: طلال اسد انسان‌شناس دین است و در‌ هاروارد تدریس می‌کند و از کلاسیک‌های این حوزه محسوب می‌شود. او دو کتاب با نام تبارشناسی‌های دین و شکل یابی‌های امر سکولار دارد که از نام کتاب نخستش معلوم است در سنت فوکویی فکر می‌کند. من تلاش می‌کنم نظریه مدرنیته طلال اسد را درکتاب  شکل‌یابی‌های امر سکولار  ارائه کنم. او انسان شناسی امر سکولار را در این اثر بررسی می‌کند و می‌گوید ما انسان‌شناسی امر دینی زیاد داریم اما برای فهم امر دینی باید امر سکولار را فهمید و جای خالی انسان‌شناسی دینی احساس می‌شود و او تلاش می‌کند در این کتاب این موضوع را بررسی کند.

او ادامه داد: طلال اسد با نگاه رایجی به مدرنیته و سکولاریزسیون شروع می‌کند و بعد این نگاه را نقد می‌کند. نگاه رایج این است که گویا مدرنیته عبارت از مجموعه‌ای از ارزش‌هاست که در دوران مدرن حاکم شده و در برابر ارزش‌های سنت گرایانه است. جایی که این ارزش‌ها حاکم می‌شود آن جامعه مدرن می‌شود و جدایی امر دین از امر سیاسی در این نگاه غلبه دارد. در مقابل این نگاه دین‌گرایی، جمع‌گرایی، اسطوره‌گرایی و ... حاکم است. این نگاه رایج به مدرنیته پذیرفته نیست و دو نقد به آن وارد است.

او افزود: یکی انتقادات رادیکال‌تر است که می‌گوید اساسا جامعه مدرن دنیایی است که در هم تنیده در هیجانات است و فردگرایی و انتخاب آگاهانه فردی برخلاف ظاهر وجود ندارد و گفتمان‌هاست که انسان‌ها را انتخاب می‌کنند و انسان‌ها تنها توهم انتخاب دارند. بنابراین این به معنی مدرن نشدن جامعه نیست بدین معنی که ما در قبیله فئودالی به سر نمی‌بریم. اما وضعیت را نمی‌شود با ارجاع به ارزش‌های حاکم مانند برابری و ... توجیح کرد. چون دولت ملت‌های مختلف در وضعیت برابری یکسانی به سر نمی‌برند.

به گفته کلاهی، حالا اگر نقد رادیکال را نپذیریم و بگوییم مدرنیته یک پروژه ناتمام است باز می‌شود با آن مخالفت کرد چون تفاوت ما در میزان تغییر ارزش‌ها نیست چون جوامع امروز تحول کیفی کرده و نمی‌شود آن را به میزان استقرار ارزش‌ها سنجید. با نقد میانه‌تر ما پدیده‌های داریم که سنتی نیست و مدرنند مانند فاشیسم، کمونیسم و جنبش‌های بنیاد‌گرایی مذهبی که از ارزش‌های سنتی پیروی نمی‌کنند. نقد دیگر این است که در این نگاه سکولاریسم تابعی از مدرنیته است و در این حال دین باید حذف شود اما امروز دین حذف نشده و نشان می‌دهد نمی‌توان وضعیت را با این نگاه شرح داد.

عضو هیئت علمی‌ موسسه مطالعات فرهنگ  با بیان اینکه وضعیت اجتماعی را نمی‌توان با ارجاع به وضعیت محتوایی توضیح داد و چگونگی آرایش آبجکتیو نیروها باید مبنای تحلیل باشد عنوان کرد: ماهیت جامعه باید بر اساس نحوه آرایش نیروها شرح داده شود. با این مقدمه به این پرسش پاسخ می‌دهیم که مدرنیته یعنی پیدایش جهانی نظام دولت ملت. این بدین معنی است که امروز هیچ جمعیتی نمی‌تواند خارج از این مدل باشد مثل داعش که می‌خواست خارج از این قواعد باشد اما فروپاشید. پس از موضوع گریزی نیست.

او با بیان اینکه در گذشته تمام اتفاقات در درون قبیله‌ها رخ می‌داده و حکومت کنترل افراد را از راه دور را ندارد چون بروکراسی مدرن وجود ندارد و به همین دلیل نحوه سامان‌دهی جمعیت وجود ندارد اما در دوره مدرن جمعیت مستقیم به دولت وصل می‌شود و همه چیز به دولت ربط پیدا می‌کند افزود: این موضوع به شکل‌گیری دولت ملت می‌انجامد و ارزش‌ها نیز در درون یک ملت با هم برابر است چون همه از طرف دولت کنترل و سامان می‌یابند چون دولت در عین کنترل شما را تربیت هم می‌کند و به دنبال ساختن سوژه‌های خود است. امروز دولت می‌تواند از لحظه تولد شما را ردیابی کند و تا پایان زندگی شما را کنترل کند. همه این‌ها در مجموع به فردگرایی افراد دامن می‌زنند.

کلاهی در پایان گفت: همه این مواردی که بیان شد نگاه طلال اسد به جامعه مدرن امروزی است و می‌گوید مساله امر سکولار حذف دین نیست بلکه جا یابی امر دینی در جامعه مدرن است. او معتقد است مورد تفکیک دین و سیاست در گذشته هم وجود داشته است.