سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)- فاطمه مرتضی‌نژاد؛‌ کتاب «بن‌مایه‌های ایرانی در فلسفه سیاسی» نوشته سید حمید روشان به همت انتشارات نگاه معاصر منتشر شده است. نویسنده در این کتاب می‌کوشد عناصر و دلالت‌های ایرانی در اندیشه فارابی فیلسوف بزرگ ایرانی و از بنیانگذاران فلسفه و حکمت در جهان ایرانی-اسلامی‌را نشان دهد. به مناسبت انتشار این کتاب با او گفت‌وگویی صورت دادیم که از نظر می‌گذرد؛

***

فارابی برای تعریف “سعادت” ساختاری عقلانی و سیاسی ارائه می‌دهد. به نظر شما این مفهوم در اندیشه او چه جایگاهی دارد و چرا کلیدی است؟!

جهان‌بینی و فلسفه فارابی را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن مفهوم سعادت مورد بررسی قرار داد. سعادتی که از مدنی‌الطبع‌بودن انسان به عنوان حیوانی اجتماعی و البته مختار در اجتماعی فاضله سرچشمه می‌گیرد. در رساله‌های فارابی نقل‌های مختلفی از سعادت آمده است هر چند برای خود فارابی سعادت مفهومی‌ یقینی و متافیزیکی محسوب می‌شود و حلقه مفقوده پارادایم متفکران عصر وی است. در تفسیر بر اخلاق نیکوماخوس آورده: جز سعادت سیاسی(السعاده المدینه) سعادتی وجود ندارد. یا ابن‌طفیل می‌گوید: در کتاب المله‌الفاضله، فارابی معتقد شده که نفوس مردم بدکار پس از مرگ باقی و مقرون است به عذابی دردناک و بی پایان در مدتی بیکران، و در السیاسه المدینه قائلست بدین که جان‌های تبه کاران معدوم شدنی و فناپذیر است و تنها نفوسی که به کمال علمی‌ فائز شوند جاوید خواهند بود و در کتاب الاخلاق گوشه‌ای از سعادت انسان را وصف کرده و معتقد است که سعادت در همین زندگانی مادی و جهان فرودین به حصول می‌پیوندد و بس. در رساله فی‌العقل، می‌گوید: عقل انسان بر جسمانیت آن از خلال تعامل با عقل فعال غلبه کرده، این گونه جوهری می‌شود. یعنی درواقع فارابی در اینجا وضع غیر مادی را سعادت غایی می‌نامد و با حیات اخروی یا پسینی تعریف می‌کند. در رساله السیاسه المدنیه و نیز المدینه الفاضله، خیریت هر چیز، مگر سعادت، نسبی است. فضل الرحمن ریشه چنین باوری نزد فارابی را به نقل از پلوتارخوس یونانی چنین آورده است: از آنجا که نفس تعلیم نیافته، ضعیف است و پس از مرگ جسمانی به سرعت از بین می‌رود، لذا تنها نفوس خردمندان است که تا زمان حریق کیهانی باقی می‌ماند.

فارابی به نظر من چنانکه از تمام نوشته‌هایش برداشت می‌شود، اساسِ نظامِ فلسفی‌اش را کیهان شناسی قرار داده است. اندیشه کیهانی در زبانی فلسفی در قالب گزاره‌ای که من آن را"بر محوریتِ مفهومِ آسمان قرارگرفتن کلِ منظومه فکری یک فیلسوف"تلقی کرده‌ام قرار می‌گیرد. به بیان دیگر قسمت عمده فلسفه فارابی و به طور کلی مولفه‌های شاخص و محوری اندیشه‌های وی بر"تبعیت بی سامان زمینی از نظم کیهانی"متمرکز شده است. فارابی در کتاب المله، بندگی و فرمانبرداری برای نیل به سعادت حقیقی را بر بنیان همان نظام و ساختار الهیاتی-کیهانی و هستی شناختی مبتنی بر سلسله مراتب؛شرح داده است. وی می‌گوید: "هرگاه از مراتب بالا به مراتب پایین تنزل شود، موجودات در هرمرتبه پایین تر، از کثرت بیشتر و کمال کمتری برخوردارند تا منتهی شود به آخرین موجودی که عبارت خواهد شد که تمام افعالش بندگی و خدمتگذاری به مراتب بالاست و خود پست‌ترین مرتبه وجود را دارد" نزد فارابی این مدینه فاضله تحت اشراف رییس فاضل مدینه است که رسیدن به غایت انسانی(سعادت حقیقی)را فراهم می‌کند. چون رئیس مدینه به واسطه عقل فعال(وهومنه ایران باستان که باعث فره مندی شهریار آرمانی بود البته تا زمانی که وی در امر زمامداری و دفاع از کشور موفق بود) از جایگاه بالایی برخوردار است و مقدم بر هر فرد و جماعت و گروه و دسته ای است- از نظر فارابی انسانی است که در سلسله مراتب تکامل وجودی به آخرین مرحله رشد نفسانی در علوم نظری و اکتسابی رسیده و هیچ امری از امور بر وی پنهان و مجهول نیست. پس مروج بهترین سعادت‌هاست. ناگفته پیداست که کل دانش‌ها و خصوصا دانش فلسفی و به تبع آن دانش سیاسی از نگاه فارابی تجلی عالم بالاست که به میانجیگری عقل فعال به رییس مدینه(رییس اول و رییس تابعه مماثل) در خواب و حتی بیداری الهام می‌شود. پس فلسفه فارابی باک کیهان‌شناسی سیاسی آغاز می‌شود. همانطوری که میان اجزای جهان مافوق قمر و جهان مادون قمر با حاکمیت و تدبیر مطلق سبب اول(علت العلل عالم) نظم برقرار است، گزاره"موتلفه منتظمه مرتبطه بالطبع"در آرای اهل مدینه فاضله، میان اجزای اجتماع مدنی هماهنگی، نظم و تعاون از جنبه‌های مختلف فضیلت‌گرایانه، بر همین تبار حاکم خواهد شد. پس از منظر فارابی، سعادت، این جهانی است یا اخروی، که آن سعادت حقیقی که با کمال انسانی و تقرب الهی همراه می‌شود در این دنیای خاکی میسر نخواهد شد.

فارابی در احصاء‌العلوم می‌گوید: دست یافتن به سعادت حقیقی در زندگی زودگذر این جهان، غیر ممکن، و رسیدن به چنین سعادتی تنها در زندگی جاودانه سرای دیگر امکان پذیر است. "به علاوه دست‌یابی به سعادت ممکن نیست مگر در"پایدار کردن خوی فرمانبرداری در دل مردم مدینه فاضله". جالب است که ارسطو در کتاب سیاست، به اهمیت تقسیم یک جامعه انسانی به فرمانروا و فرمانبردار اشاره کرده بود. البته وی معتقد بود هدف تشکیل حکومت؛ نه زیستن بلکه بهزیستن است.

اینجاست که مفهوم سعادت در فلسفه سیاسیِ کیهانی فارابی، چنانکه در رساله فصول منتزعه آورده را می‌توان در مفهوم دوگانه شهر جستجو کرد: مدینه و شهر گاهی بایسته و گاهی آرمانشهر است. شهر بایسته همان است که همه پاره‌های آن با یکدیگر همکاری و همیاری دارند تا تنها به ضرورتی که سازمان بخش زندگی آدمی‌و نگهداری آن است دست یازد ولی آرمانشهر همان است که مردمان آن برای دستازیدن به برترین چیزهایی که آدمی‌و سازمان زندگی و نگهداری او را موجب است، با یکدیگر همکاری و و همیاری دارند. در رساله التنبیه علی سبیل السعاده، فارابی به جایگاه مهم و شگفت انگیز تفکر فلسفی، در اهمیت نیل به سعادت می‌پردازد و می‌گوید از آنجایی که خوشبختی و رسیدن به سعادت زمانی رخ می‌دهد که در مسیر "هنر فلسفه‌ورزی" باشد، پس فلسفه راه رسیدن به سعادت است. فارابی در تاکید بر این امر به نظر من سخن را به جنبه‌های نخبه گرایانه اجتماعی پیوند زده و در رساله دیگرش"ماینبغی ان تعلمُ قبل‌الفلسفه" می‌نویسد: ارسطو بر این باور بود که فلسفه را نباید به دست و پای همه مردم ریخت بل تنها نثار آن کنید که مستحق آن است". البته این مساله‌ای بود که تا افلاطون نیز به عقب بر می‌گشت زمانی که در رساله جمهور می‌گفت: طبایع رذل و بی‌استعداد نباید سروکاری با فلسفه داشته باشند زیرا فلسفه خاص طبایع اصیل وشریف است. ا در رساله مهمانی از زبان آلکیبیادس آورده: نیشی که من خورده‌ام بر دل و جانم کارگر شده و آن نیش، فلسفه است. (البته نتیجه نزد افلاطون سعادت تمام جامعه است). انگار نیل به سعادت، خاص گروهی در مدینه است چرا که فارابی یکی از راه‌های کسب آن را تفکر و تمرین فلسفی می‌داند حتی جایی معتقد است فلسفه برای خواص و دین برای عوام. بنابراین سعادت در مفهومی‌کلی فارغ از مناقشات و تفاسیر مختلف که حاصل چند روایت مختلف خود فارابی است در فلسفه سیاسی وی دارای ابعاد فلسفی و دینی توامان است و خارج از مدینه فاضله به ندرت می‌توان حتی جنبه این جهانی و دنیوی آن را به ارمغان آورد.

فارابی رابطه تنگاتنگی میان سیاست و فضیلت برقرار می‌کند. به نظر شما او سیاست را چگونه از سطح قدرت به سطح کمال انسانی ارتقا می‌دهد؟!

اینکه آیا ارتقای سیاست از سطح قدرت به سطح کمال انسانی امکان پذیر است یا نه و اگر پاسخ مثبت است چگونه، به نظر من بهتر می‌تواند راهگشای پاسخ به پرسش بالا باشد. بایستی تعریف فارابی از سیاست و قدرت را در خلال روشن کردن مفهوم فضیلت، به پیش کشید و اینکه اساسا منظور از کمال انسانی چیست. انسان از نظر فارابی فطرتا حقیقت جو، کمال گرا و در جستجوی سعادت است.

در تاریخ فلسفه سیاسی مشهور است که فارابی در پی نزدیک کردن ساحت‌های مختلف فکری به هم بود. وی البته تحت تاثیر آموزه‌های الهیات سیاسی در ایران باستان که در رساله‌هایی نظیر نامه تنسر به گشسنپ مبنی بر پیوند الهیات و فلسفه، شریعت و سیاست، و از سرچشمه ای دیگرعنی آثار نوافلاطونیان مکتب اسکندریه که تلاش‌های فراوانی در نزدیک کردن اندیشه‌های افلاطون و ارسطو از خود نشان دادند، و البته مولفه‌های قرآنی و اسلامی‌ شیعی، قرار گرفته بود. بر این مبنا منظومه فلسفی سیاسی متافیزیکی‌ای تدوین کرد که سیاست ورزی را تابع شریعت و دین کرد. فارابی در آراء اهل مدینه فاضله می‌گوید: قهرا در این حرکت به سوی کمال، مدینه فاضله باید همه اجزا و افراد آن در افعال و کارهای خود از غرض و هدف رییس اول پیروی کنند.. که اکثر فطرت‌های انسانی، فطرتِ خدمت بود. یا در فصول منتزعه می‌گوید: کشورداری مدینه فاضله یا آرمانشهر، همان است که سیاستمداران به گونه ای از برتری و فضیلت دست می‌یازند که ممکن نیست بی آن، کشوری به آن فضیلت نایل آید و آن برتری و فضیلت، بالاترین برتری‌هاست که ممکن است یک انسان به آن دست یازد. سیاست فاضله یعنی بالاترین فضیلت ممکن برای انسان، غیر از این سیاست جاهله حاکم می‌شود. بی دلیل نبود که وی در تعریف حکمت می‌گفت: حکمت عبارت از تعقل و ادراک برترین چیزها به وسیله برترین علم‌هاست. "در فلسفه سیاسی فارابی، مدینه فاضله‌ای که رییس اول آن فیلسوفِ صاحبِ وحی است که یادآور خردمند شهریارِ دارایِ فره ایزدی در ایران باستان، فیلسوف شاه افلاطون و حتی امامان صاحب عصمت در مکتب تشیع است، آن مدینه فاضله محل تلاقی سیاست و فضیلت محسوب می‌شود. مدینه‌ای که هدفش چه در مدینه النبی پیغمبر که محقَق نشد چه در مدینه فاضله فارابی که در ایده ماند، شهری است جهت ترویج انگاره سعادت قصوی(اخروی) از طریق ترویج فضیلت، نیز در نظر داشتن مفهوم دنیوی سعادت و فضیلت. بنابراین فکر می‌کنم ارتقای سیاست از قدرت به سطح کمال انسانی در جهت نیل به سعادت دنیوی، پیش فرضی غیر موجه است.

نمونه فضیلت محوری در فلسفه سیاسی را می‌توان در در سنت فلسفه سیاسی یونانی سراغ گرفت. افلاطون در رساله منون(فضیلت)از فضایل متعددی نام می‌برد که از این قرار هستند: فضیلت مرد در اداره امور شهر، سود رساندن به دوستان و سرکوب دشمنان است. فضیلت زن در اداره نیکوی خانه و فرمانبری از شوهر. و فضیلت‌های دیگریی نظیر فضیلت کودکان، سالخوردگان و بندگان. ا در رساله قوانین می‌گوید: الهام بخش قوانین، خدایانند، آنچه باید گفت این است که خداوند هنگام وضع قانون تنها جزئی از فضیلت انسانی را در نظر نداشته، بلکه تمام فضیلت بشری منظور وی بوده است. در ایده آلیسم سیاسی مورد نظر فارابی، که از کمال گرایی متافیزیکی آغاز می‌شود؛تحقق یافتن چنین بینشی دشوار است(تلفیق حکمت نظری با حکمت عملی)علاوه بر این تعبیر کمال انسانی خود دارای ابهام معرفت شناختی است که در محدوده جهان مادی ممتنع می‌نماید، و ناگزیر ما را به سوی اتخاذ رویکرهای نسبی گرایانه سوق خواهد داد موضعی که فکر می‌کنم خود فارابی نیز به آن رسیده بود. اما به صراحت بیان نمی‌کرد. وی در دو رساله سیاست مدنیه و آرای اهل مدینه فاضله می‌گوید: خیریت هر چیز، "مگر سعادت"، نسبی است و از خیریت هدف نهایی نشآت می‌گیرد.

با توجه به اینکه فارابی فیلسوفی غایت‌گرا است می‌گوید سعادت میسر نمی‌گردد مگر از طریق کسب فضائل. فهم ماهیت فضیلت، مساوی است با شناسایی بهتر سعادت. گالستون در کتاب "سیاست و فضیلت فلسفه سیاسی فارابی "معتقد است که: "پیش فرض زندگانی سیاسی معطوف به فضیلت، فلسفه است زیرا رئیس اول باید به وحدت و نظم در عالم همچون مدلی در تعیین ساختار کلی، از این رو، ویژگی جامعه سیاسی، نگاه کند. به رغم ظهور این آموزه در بسیاری از آثار سیاسی فارابی، اثبات ساختار موازی بین عالَم و قلمرو سیاسی، برخی مشکلات را به وجود می‌آورد. نخستین مشکل تعیین این است که کدامک از ریختِ انضمامی‌جامعه سیاسی، سلسله مراتب آسمانی را القاء می‌کند. مطمئنا اصول تنظیم اولیه در فضایِ ماوراء قمر آشکار هستند: سلسله مراتب غیرمادی برتر از مادی، سرمدی برتر از زوال پذیر، ساکن برتر از در حرکت و ساده برتر از پیچیده. برتری فعالیت عقلایی یا فکری برفقدان عقل، یک اصل کیهانی است که می‌توان آن را به قلمروی سیاسی با کمترین اِشکال برگرداند؛ این امر به راحتی منجر به این اصل می‌شود که خردمند باید بر جاهل، یا خردمندتر بر کم خردتر حکومت کند. "بنابراین من فکر می‌کنم رابطه تنگاتنگی میان سیاست و فلسفه، وجود دارد. البته پرسش مهمی‌ نیز اینجا می‌توان طرح کرد که چه چیزی در جهان اسلام باعث شد مسلمین به سمت شناخت و بهره برداری از فلسفهونانی و دیگر جهان‌بینی‌های بیرون از قلمروی نبوت بروند؟ به نظر می‌رسد تمایل امثال فارابی به فلسفه یونانی(به عنوان دانشی مستقل از حوزه تعالیم پیامبران و اصول ثابت الهیات)برای پرکردن خلاء نبودِ دانش‌های برهانی و استدلالی در جهان اسلام برای توانمند کردن و بالابردن ظرفیت آموزه‌های وحیانی اسلام بوده است.

خود فارابی در رساله فلسفه افلاطون آورده که در مدینه فاضله می‌بایست فیلسوف علی‌الاطلاق حاکم باشد و سپس مراتب دیگر جامعه در پی آن باشد. و این آموزه‌ای بوده که آشکارا تحت تاثیر آیین شهریاری یا شاهی آرمانی(خشتره وئیره)ایرانیان در فلسفه سیاسی فارابی نمود پیدا کرده است.

فارابی در الحروف، اظهار می‌کند که هنگامی‌که جامعه‌ای بر اساس دین متکی بر فلسفه کامل اداره می‌شود دینی که در پی انتقال استنباط‌های فلسفه به اعضای اش است، و هنگامی‌که آن دین، بنیادهای فلسفی خود را به طور انحصاری یا در وهله اول از طریق تخیلات(در نقطه مقابل حقایق لفظی)منتقل می‌کند، فلسفه، اقتدار و برتری چندانی بر آن دینا جامعه ندارد. به بیان دیگر ولو آنکه فلسفه منبع دین، یا قانون حکومت باشد، دینا قانون از این نکته حمایت نمی‌کند که خردمند بر دیگران حکم براند. چرا که رییس اول باید در ایجاد نظم زندگانی سیاسی به نظم کیهانی توجه کند. پروردگار، جهان را به گونه‌ای و مدینه فاضله را به گونه دیگر هدایت می‌کند. در این میان عقل فعال وظیفه ساختن و پروردن کمال انسانی را بر عهده دارد.

بیشتر اینکه، من فکر می‌کنم در فلسفه سیاسی فارابی در موضوع ارتقای سیاست از قدرت به سطح کمال انسانی، با برخی موانع مواجه می‌شویم. چون به نظر می‌رسد فارابی به مدل حکومت‌های مردمی‌باور نداشت، مروج نظام‌های سیاسی تمامت خواهی بود که مساله امنیت اجتماع را بر مقوله آزادی ترجیح داده بود. به بیان دیگر وی در تداوم نظام‌های استبدادی که قرن‌ها از دوران ایران باستان تا عصر وی مدام به اشکال مختلفی بازتولید شده بودند، مدینه فاضله خویش را طراحی کرد و جایگزین‌های بعدی آن را نیز در امتداد و در تداوم پیاده کردن ارزشها و احکام الگوی آرمانی نخستین، عرضه کرد. بنابراین تامین سعادت و کمال انسانی در سطح و ساحت قدرت سیاسی نزد خودش نیزقینا امکان پذیر نبود. فارابی مدافعک حکومت دینی تمام عیار بود تا بتواند اجتماع مسلمین را از خطر منکران نبوت و امامت مصون نگاه دارد.

علاوه بر این معتقدم که فلسفه سیاسی فارابی از ایده ریاست فضیلت‌محور کمال‌گرا که تداعی کننده این آموزه کهن "این همانی پیامبر فیلسوف" بوده که منجر به این شده وی سرچشمه فلسفه ونانی را وحی و تعالیم انبیا به واسطه سلسله مراتب فرشتگان بداند که همان عالم ملکوت و ساحت قدسی افلاک و قلمروی لایزال باری تعالی است و اطاعت پذیری و مبنای مشروعیت سیاسی‌اش را تضمین می‌کند، در واقع علاوه بر رسائل وی، در کتبی همچون اخبار الحکمای قفطی، خلاصه الحیات احمدبن نصرالله تتوی، طبقات الاطبا و الحکمای ابن جلجل بر آن صحه گذاشته‌اند. چنین بینشی از سرچشمه‌های فلسفه اسلامی، در آثار سید حسین نصر خصوصا کتاب فلسفه در سرزمین نبوت، دنبال شده که البته این رویکرد(وحیانی بودن فلسفه) نیازمند احتجاج است. چون که در تفکر فارابی به خاطر اینکه وی درصدد برقراری پیوند میان فلسفه و وحی بوده، تفاوتی میان پیامبر و فیلسوف وجود ندارد.

مسأله عقل فعال در فلسفه فارابی همیشه بحث‌برانگیز بوده. در کتاب شما چه خوانشی از نسبت انسان و عقل فعال مطرح شده؟!

مقدمتا عرض کنم که فضل الرحمن در کتاب نبوت در اسلام آموزه‌های نبوتِ فیلسوفانِ مسلمان را آنجایی که به بنیادهای علم النفسی-مابعدالطبیعی ربط پیدا می‌کند، بر پایه نظریه‌هایونانی درباره نفس و قوای معرفتی آن می‌داند. و می‌گوید چهارچوب اصلی آموزه ایشان درباره وحی نبوی، همان آموزه‌های مشهور معرفت عقلی است که ارسطو در کتاب سوم "درباره نفس"، به شکل مبهمی‌ مطرح کرد اما بعدها به دست مفسران او، بویژه اسکندر افرودیسی، بسط و تفصیل یافت. یا مثلا ابراهیم مدکور در اهمیت این مساله می‌گوید: فلاسفه اسلام در توفیق فلسفه و دین، زبان زمین و آسمان، جّد بلیغ مبذول می‌داشتند. و محسن مهدی معتقد است که این شیوه ارتباط نبی و جبرئیل از رهگذر روانشناسی و فیزیولوژی به سیاست ختم می‌شود. باز اشاره کنم که فضل الرحمن درک ریشه‌شناسی معرفت‌شناسی و فلسفی، معتقد بود که وحی محصول تعامل دو عامل است: عامل الهی و عامل انسانی. نفس انسان ابزار و رسانه وحی الهی است. وی به نقل از پلوتارخوس می‌گفت: بسیاری افراد باور دارند که دایمون(موجودی فراانسانی)در رویا می‌تواند به ما روی آورد. اگر نفس ما به حد کافی پاک و آرام باشد چنان که شرایط فراغت از عالم خارج را به دست آورد، در هنگام بیداری نیز وحی به همان اندازه می‌تواند بر او نازل شود که به قول یامبلیخوس(325-245م) فیلسوف نوافلاطونی سوری، خردی است که از همه دانش‌ها پیشی می‌گیرد.

اما تحول مفهوم الهیات از ایران باستان تا عصر فارابیکی از مهمترین درونمایه‌های انتزاعی بوده است که من در ریشهابی ارتباط و نسبت میان انسان با جهان مافوق قمر؛جهان مینوی، جهان ایده‌ها، قلمروی ملکوت، ساحت قدسی نبوت، کنگ دژ آسمانی مورد توجه قرارداده ام. در اساطیر و دین قدیم هندو ایرانی، ایزدی به نام وایو(vayo)وجود دارد که ایزد باد و فضا است. وایو، همچون قوه محرکه کائنات، دَمِ روحِ جهانِ هستی و از همه شگفت انگیز تر، حلقه ارتباط وصل و اتصال آسمان به زمین است. این موجود و انگاره اسطوره ای دینی، در جهان ایران باستان در بهمن و وهومن(نخستین ایزد در سلسله مراتب ایزدان به معنای منش خوب)، تجلی پیدا کرده و به تعبیر فارابی، ما آن را عقل فعال(جبرئیل قرآن)به شمار می‌آوریم. ارنست کاسیرر در کتاب فلسفه صورت‌های سمبولیک به شکل روشنی این الهیات سیاسی مبتنی بر آموزه‌های کیهانی را شرح داده است: روشن ترین تجلی این انتظامِ خدایی یعنی قدرت الهی اش، آسمان است و می‌توان این انتظام را پله به پله تا نظم امور زمینی و به خصوص واقعیت سیاسی اجتماعی بشر دنبال کرد. "

در پی این جهان شناسی ایرانی؛افلاطون در تبیین جهان ایده‌ها(سیاست از گنجینه زئوس بیرون آمده است) و افوطین ضمن اینکه در انئادها می‌گوید: اجسامی‌که در آسمان هستند از همه اجسام زمینی، ناب تر و بهتراند بر این باور رفته که زئوس فرمانروای آسمان است و روحی شاهانه و خردی شاهانه دارد. همه رویدادهای زیر فرمان اوست. چنانکه به قول میرچیا الیاده، اهورامزدا چون وارنا در ریگ ودا، خدا شاه بوده است و جامه اش، گنبدِ استوارِ آسمان.

فارابی در رساله سیاست مدنیه جمله‌ای دارد که من فکر می‌کنم سرآغاز تمام فلسفه سیاسی‌اش باشد. وی می‌گوید: آسمان برترین مکان‌هاست، جواهر اجسامِ آسمانی، از لحاظ جوهریت، منقسم به اشیای کثیره می‌شوند و در ضمن، نخستین مراتب، موجوداتی هستند که در آنها نقصِ وجودی هست. در الهیات و فلسفه فارابی، آسمان نقطه شروع نظریه پردازی‌هایی است که تحولات جهان مادی و محسوس را رقم خواهد زد و مدینه فاضله، به عنوان الگوی آسمانی نظام مطلوب، را خلق خواهد کرد. آموزه چگونگی و چرایی اطاعت از رییس اول مدینه فاضله، کی از نتایج این فورمولاسیون کیهان شناختی است. منشاء قوانین و مشروعیت حاکمان از آسمان نازل شده است، پس فرمان برداریم. اهورامزدا سلطنت زمینی را به داریوش داد، اردشیر در خواب فرشته‌ای می‌بیند که به او مژده می‌دهد، یزدان به او فرمانروایی کشورها را، و چنان که خدای کعبه، اطیعوا الله و اطیعو الرسول . . . را به محمد(ص) و نزد فارابی داشتن ارتباط با وحی(عقل فعال)از خصائص رییس اول مدینه و جانشین وی. اسباب ثوانی(فرشتگان)اسبابِ وجودیِ اجسام آسمانی اند. چونان مزدیسنا و نظام فرشته شناسی در سلسله مراتب هستی ایران باستان که حاصل تجلی و خلقا صدور(emanation) کثرت از وحدت اند. چیزی که به نظر می‌رسد تداعی‌گر جمله‌ای از رساله جمهور افلاطون است: گفتم ای گلاوکن، شاید آن کشور(آرمانشهر-یوتوپیا)نمونه است الهی که در آسمان برپا کرده است تا کسانیکه دیده ای بینا دارند چشم به آن بدوزند و به پیروی از قوانین آن، کشور درون خود را سامان بخشند. گفت: تردیدی ندارم. در ادامه سخن افلاطون من می‌گویم: سناخریب شهر نینوا را، یهود شهر اورشلیم را و بیت‌المعمور نمونه آسمانی خانه کعبه.

من فکر می‌کنم فارابی نظام فلسفی‌اش را بر همانندی سه قلمروی جهان هستی(سبب اول علت‌العلل عالم)، ساختار بدن انسان(قلب فرمانده بدن است)و مدینه فاضله(رییس اول)قرار داده است. در ایران باستان و ساختار اسطوره‌ای دینی حاکم بر آن نیز، عالم صغیر(انسان)و عالم کبیر(جهان هستی) و نظام فرشتگان، ترکیبی متافیزیکی در ابعاد کیهانی ترتیب داده بودند که در حافظه تاریخی ایران فرهنگی تا قرن‌ها پابرجا ماند. البته در این انتقال جهان‌بینی ایرانی، در ضمن تداوم باورها، استحاله‌های افلاطونی، افلوطینی، سامی‌ اسلامی، نیز رخ داده است تا اینکه در فلسفه و جهان‌بینی فارابیک سنتز شگفت‌آور در دستگاهی نسبتا منسجم نمود پیدا کرد. یعنی تداوم و تحول با هم به پیش تاختند.

یکی از بارزترین نظریه‌های فارابی در تشریح و تبیین رابطه و نسبت عقل فعال با انسان، در کتاب آرای اهل مدینه فاضله ثبت شده است آنجا که می‌نویسد: هر انسانی بواسطه فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می‌شود حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقل کامل بوَد و بواسطه فیوضاتی که از او به قوه متخیله اش افاضه می‌شود، نبی و منذر بوَد از آینده و مُجز بوَد از وقایع . . . و امور جزئیه موجود در حال، بواسطه وجودی که وجود الهی در او افاضه شود. و این انسان(نبی)در کامل ترین مراتب انسانیت بود و نفس او کامل و متحد با عقل فعال بود.

پس به نظر می‌رسد فارابی حاصل جمع تمام آموزه‌های جهان باستان متاخر، از فره ایزدی تا جبرئیل و عقل فعال را به سبک و سیاقی فلسفی در هم آمیخت. ابومنصور عبدالملک بن ثعالبی در کتاب شاهنامه ثعالبی در باب انگاره فره ایزدی در زمان ساسانیان می‌گوید: "ساسان از دختر بابک، پسری به نام اردشیر بوجود آورد که فره ایزدی از وجناتش طالع بود کمی ‌بعد ساسان بمرد و اردشیر را به جای پسر بابک گرفتند و طفل به آداب شاهزادگان خاندان سلطنت، پرورش یافت. "

فکر می‌کنم فارابی گذشته از پندارهای سیاسی افلاطون(تلخیص نوامیس)وفلسفه و منطق ارسطو(شرح رساله‌های متعدد وی)از اندیشه‌های کشورداری ایران باستان، بی‌گمان از طریق نوشته‌های به جای مانده از آن دوران، اعم از رسائل اخلاقی، نصیحت الملوک‌های ساسانی، شرح‌هایی از منطق ارسطو، و از این مهمتر برخی آثار ابن مقفع(ادب الکبیر و ادب الصغیر که رساله‌ای بسیار مهم در فن کشورداری و ارتباط اخلاق و سیاست بوده است) آگاه بوده و سعی فراوان کرده که با شناختی که از سیرت و روش‌های اخلاقی و عدالت محورانه و فره ایزدی شاهان خردمند ایران باستان داشته، مدینه فاضلها همان نظام مطلوب سیاسی کمال گرای اش را ترسیم کند. ابن باجه در تدبیرالمتوحد و ابن رشد در تلخیص رساله الخطابه، گفته‌اند مدینه فاضله و رییس اول که از طریق عقل فعال(وهومنه) علاوه بر تعالیم الهیاتی، آموزه‌های فلسفی را نیز دریافت می‌کند، همان ریاسه الاخیارا الامامیه باشد. پس ابن باجه و ابن رشد نیز ، ایده ایرانی مدینه فاضله را تایید می‌کنند.

فکر می‌کنم که اندیشمندان ایرانی از زمان مانویت(حتی پیشتر از آن)تا فارابی، نیروی متخیله را وسیله اتصال انسان به عقل فعال و مبداء معراج روانی و نبوت، محسوب می‌کرده و نبوت و پدیده پیامبری به واسطه فرشتگان(امشاسپندان)و موجودات روحانی، پیوند دهنده عالم بالا با جهان بشری بوده اند و مهمترین حلقه توفیق میان فلسفه و دین نزد ایشان. در اوستا برخی تعالیم اشاره‌های مستقیم به ارتباط شهریاری مینوی با اهورامزدا به واسطه وهومنه دارد: ای مزدا اهوره شهریاری مینوی تو در پرتو منش نیک آشکار خواهد شد. انسان‌های زمینی چگونه از آن مدل آرمانی، واقعیتی این جهانی بسازند؟ ای اهوره مزدا فرمان تو و آموزش اشه با شهریاری مینوی تو روا خواهد شد. (یسنه.‌هات32-5) بنا با تعبیر پورداوود درشت‌ها؛ شهریور را به کشور آرزو شدها سلطنت مطلوبه می‌توان ترجمه نمود. شهریور در عالَم روحانی، نماینده سلطنت ایزدی و فرّ و اقتدار خداوند است. در بندهش نیز آمده: شاه، مظهر سلطنت الهی و آسمانی در روی زمین است. بدین نحو سلطنت، از آسمان به زمین فرود آمد. از اینجا چنین بر می‌آید که نسبت انسان(شاه. فیلسوف. نبی. امام)و عقل فعال(وهومنه. دمون. جبرئیل)از نتایج، انگاره فره ایزدی شاهان آرمانی ایران باستان، فیلسوف شاه افلاطون، عصمت امامان شیعی و عقل فعال فارابی در ساحت فلسفی نبوت است.

فارابی مدینه فاضله را نه فقط آرمان‌شهر، بلکه نظامی ‌هماهنگ از فضایل می‌بیند. این نگاه چه تفاوتی با برداشت‌های افلاطونی دارد؟!

به طور کلی جهان‌بینی ایرانی اسلامی‌(در اینجا فلسفه فارابی)و یونانی فارغ از شباهت‌هایی که در ترسیم آرمانشهر، نظریه فیض یا صدور تجلی جهان مادی و محسوس از عالم بالا تحت عنوان جهان شناسی خیمه ای و سلسله مراتبی؛رابطه حاکمان و مردم، بحث بردگی و ... دارند، تفاوت‌هایی نیز در تفسیر از متافیزیک، مشروعیت سیاسی، نوع حکومت‌های مطلوب، بحث آزادی‌های اجتماعی دارند که به نظر من خیلی مشهود نیست. از سوی دیگر مثلا یونانیان اصراری نداشتند که تفکر خود را به اقوام دیگر تعلیم بدهند و چه بسا که تفکر عقلی را منحصرا در منزلت خود می‌دانستند. اندیشه ایرانی بیشتر تعبدی بود تا تعقل، چیزی که در بعد از ظهور اسلام هم به همین منوال ادامه یافت. محسن مهدی در کتاب فارابی بنیانگذاری فلسفه سیاسی اسلامی‌می‌گوید: اما آنچه مینوس از زئوس آموخت تفاوت قابل توجهی دارد با آنچه موسی(ع) و عیسی(ع) و محمد(ص) از خدا آموختند. بنابراین بایستی حکومت و قوانین ایده آل دینی-شریعت اسلام یا تورات-برتر از نظام‌های فلسفیونانی باشند و همسنگ با پولیس و قوانین ایده آلش نیستند. دکتر داوری و البته مونتگمری وات، به حق معتقدند که قسمت‌های سیاسی رساله آرای اهل مدینه فاضله بر اساس جمهور افلاطون و تا اندازه‌ای با توجه به اخلاق نیکوماخوس ارسطو نوشته شده و مسائل تئولوژیک و متافیزیک آن هم اقتباس از اثولوجیای فرفوریوس شاگرد افلوطین و رساله تیمائوس افلاطون است. پس مناسبات میان افلاطون و فارابی در سطوح مختلف دارای تشابه و تفاوت‌هایی بوده است.

نگاه کمال‌گرایانه فارابی، مدینه فاضله را عرصه و قلمروی بهترین فضیلت‌ها قرار داده ، چیزی که حاصل و نتیجه مستقیم باورهای اسلامی‌ و شیعی وی بوده است. اسلام به عنوان دینی که خود را کامل‌ترین ادیان معرفی کرده است در آموزه‌ها و تعالیم اش تلاش کرد با نگاهی کمال گرا، بساط سایر عقاید را جمع کند و جامعیت و جهان شمولی خود را تثبیت نماید. فارابی در محیطی اسلامی‌رشد و نمو کرد تا جاییکه وقتی در بغداد فلسفه یونانی را نزد استادان مسیحی می‌آموخت، هیچ گاه نه نبوت را نه امامت را و نه خدای قادر مطلق را به زیر نکشید. وی حتی در مقام ردیه نویسی قهار، رساله‌هایی جدلی در نقادی زکریای رازی، ابن راوندی نوشت. مدینه فاضله ای که ابن رشد و ابن باجه شکل نوینی از شهریاری‌های خردمندانه ایران باستان تلقی می‌کردند را اساسا بر مبنای مولفه‌ها و شاخص‌های اسلامی‌ طراحی کرد تا شاید در عصر بحران مشروعیت فلسفی شیعه، غیبت صغری و سپس کبری آخرین ذخیره الهی شیعیان را توجیهی فلسفی نماید. وی حتی آلترناتیوهای متعددی برای تداوم حکومت‌های شیعه محور، در آینده‌های دور ترتیب داد. تفاوت فارابی و افلاطون بسیار آشکار می‌شود وقتی به تفاوت سرچمشه‌های فکری این دو توجه کنیم. یکی دین‌دار وابسته به ادیان ابراهیمی‌و دیگری شخصیتی برآمده از مناسبات اسطوره‌ای و فلسفی آتن.

موضوع محوری فلسفه سیاسی فارابی، شرح و توضیح جایگاه و منزلت قدسی رئیس مدینه فاضله است نه خود مدینه. اما جمهور افلاطون علی رغم برخی اشارات به زمینه‌های اساطیری آن دارای منزلت و جایگاه قدسی یک آرمانشهر پیامبرانه نیست. افلاطون محصول جامعه فیلسوف پرور آتن است(البته از نظر اشتراوس عصر فلسفه ستیزی و سقراط کُشی) که با بافت و ساختار پیامبر محور فارابی سرسازگاری ندارد. فارابی مدافع توحیدی فلسفی در قالب نظام معرفت شناسی برهانی وحیانی است اما افلاطون برآمده از میدان کارزار پانتئونی از خدایان خندان و گریان، گرسنه و بیمار، حاصل‌خیزی و خشکسالی. بارقه فارابی بازگشت به خویشتن آسمانی اش است در روز موعود و حشری روحانی، اما فلسفه سیاسی افلاطون منجر به ظهور و بلوغ فکری ارسطویی می‌شود که دیگر آنچنان بر بال‌های آسمان قدم نمی‌گذارد و سیاست وی نمونه ای از آثار و متون متقدم واقع گرایی تجربی، رئالیسم سیاسی ، درتاریخ نظریه پردازی سیاسی است. افزون بر این، از منظر تشابه، اینکه اافلاطون در رساله جمهور به دوست اش گلاوکنادآوری می‌کند که" باز فراموش کردی که مقصود از قانون صحیح آن نیست که طبقه ای خاص نیکبخت شود، بلکه این است که تمام جامعه از سعادت بهره مند گردند. "این درحالی بود که پیشتر عرض کردم نزد فارابی شدت و ضعف کسب و فیض از سعادت، شمایل دیگری داشت و در نزدیکی و دوری از رئیس اول، و در مسیر هنر فلسفه‌ورزی تعریف می‌شد. این از تناقضات موجود در فلسفه سیاسی فارابی است.

بارها در متون فارابی پژوهشی آمده است که فلسفه سیاسی فارابی در صدد زنده نگه داشتن آن پروژه ناتمام مدینه‌النبی صدر اسلام است که بنیانی آخرالزمانی را به تصویر می‌کشید و نیز مدینه فاضله‌ای که نظامی‌ از، تعالیم و آموزه‌های فاضله، دانش فاضله، سیاست فاضله، رئیس فاضله، امت فاضله، احکام فاضله و همین طور معموره فاضله است، که همه امت‌هایی که در آن زندگی می‌کنند برای رسیدن به سعادت، تعاون و همیاری دارند.

به هر حال شاید یکی از مهمترین شائبه‌هایی که برخی فلسفه سیاسی فارابی را دارای مضامین افراطی افلاطونی می‌نامند تعمیم دادن این برداشت پوپری(در کتاب جامعه باز و دشمنان آن) از فلسفه سیاسی افلاطون است که او را پدر بنیانگذار حکومت‌های توتالیتر و آزادی‌ستیز در سنت فلسفی غرب می‌داند و به همین سیاق نیز گاهی در باب فارابی چنین رفته است. فارابی در تحصیل السعاده می‌گوید: پس پادشاه، یا امام از راه ذات یا مهارتشان، شاه یا امام هستند. کهادآور این اندیشه شیعی است که: امام، امام است چه مقبول و مطاع از طرف اجتماع باشد چه نباشد. یا در کتاب المله می‌گوید: وحی، منبع دین و سرچشمه صناعت شهریاری است. و از دیگر سوی افلاطون در رساله جمهور می‌گوید: گفتم ای گلاوکن کار ما پایانافته. اکنون وقت آن است که آپولون، خدای دلفوی، پای در میان نهند و زیباترین و اساسی ترین قوانین را به ما الهام کند. ا وقتی که فارابی حمله تندی به اجتماع غیر مدنی می‌کند در رساله سیاست مدنیه: انسان‌هایی که طبیعتا نمی‌توانند مدنی و پایبند به اصول مدنی باشند، مردمان بی شعوری هستند که طبیعتا در حکم حیوانات‌اند، پاره ای از آنان در خُلق و خوی حیوانات انسان نما می‌باشند، پاره ای دیگر به مانند حیوانات وحشی‌اند و در نهایت پاره ای به ماننده حیوانات درنده‌اند، اینان در شهرها به صورت برده در آیند و درست به مانند حیوانات از آنها بهر کشی شود و قهرا نسبت به فرزندان این گونه افراد وا حتی فرزندان همه مردم مدینه که از لحاط فکری در حدود حیوانی باشند، باید بدین سان عمل شود. به نظر می‌رسد فارابی گاه از وجوه اخلاق و فضیلت فاصله گرفته و همه چیز را فدای تدابیر و بیانات رئیس مدینه فاضله می‌کند. چرا که فلسفه سیاسی فارابی حول محور رئیس اول مدینه و جانشیان وی می‌چرخد. شرف و منزلت مردم مدینه بستگی به میزان قرب ایشان به رییس مدینه دارد، بنابراین در حالی که قوام مدینه به رئیس است رئیس لازم نیست قائم به مدینه باشد چون که یا فره ایزدی دارد یا عصمت یا به واسطه عقل فعال، زبان آسمان است. پس دخالت مردم در حکومت انحرافی از مدینه فاضله تلقی می‌شود.

من فکر می‌کنم این برداشت‌های متفاوت از یک فیلسوف، حاصل جمع الهی و فلسفی بودن اندیشه وی است. برخی از فارابی شناسان در مقایسه نظام افلاطونی با منظومه سیاسی الهی فارابی، به تعبیری پوپری نزدیک می‌شوند و برخی وی را فیلسوفی اخلاق گرا و فضیلت خواه و دین دار، به شمارمی‌آورند. که این چیزی نیست جز سخنان متناقض فارابی در آثارش، که ممکن است بنابر تحلیل اشترواس حاصل ایده "نوشتن میان سطور و آموزه پنهان نگاری رایج میان فیلسوفانونانی و اسلامی"بوده باشد. پس به نظر می‌رسد لاجرم ما برداشت‌های مختلفی از فارابی داریم: برخی از ما از رویکرد هنجارهای امروزین دنیای سیاست و نظریه‌های سیاسی او را می‌نگریم و برخی نیز که البته من از قسم دوم هستم، سعی کرده ام فارابی را در بستر و بافت زمان و مکان خودش ببینم که البته به عنوان پژوهشگر امروزی دشوار بوده است. بنابراین بهترین شیوه خوانش از فارابی را چنان که خودش عرضه کرده. فارابی به ما توصیه کرده چنین یافتم: بهترین روش در شناخت جهان، انسان و جامعه رعایت اعتدال و میانه‌روی در آنهاست.

فکر می‌کنم فارابی چنان که پیشتر اشاره‌ای کردم چون در عصر غیبت صغری و آغاز غیبت کبری امام دوازدهم شیعیان (عج)‌ به فکر ترسیم مدینه فاضله و البته غیرفاضله پرداخت، بیشتر تمایل داشت باک نگاه به آینده جامعه اسلامی، و اطلاع از کمبودهای پیاده شدنک مدینه فاضله که بتواند سعادت حقیقی را برای مردم اش که تحت تبعیت کامل رئیس اول هستند بوجود بیاورد، انواع مختلف حکومت‌ها، از مدینه فاضله و کمال گرا گرفته تا حکومت شورایی شش نفره فقیه محور را ارائه داد. وی خود در آراء اهل مدینه فاضله در مورد خصلت‌های رئیس اول می‌گوید: البته که اجتماع همه این خصلت‌های دوازده گانه درک انسان بسی دشوار بوَد و وجود این گونه انسان‌ها در میان مردم دنیا بسیار کم و نادر است. در نهایت زمانی طول نخواهد کشید که آن مدینه تباه و فنا گردد.

پس فارابی چون در دوران خویش مشاهده می‌کند که دیگر نه نبی، نه امام(دوازدهمین در سکوت زمان فرو رفته است)نه فیلسوفی که شرایط حکومت بر جامعه و شهر ایده‌آل را داشته باشد وجود ندارد، لذا دست به معرفی جایگزین‌هایی(بعد از رئیس اول به ترتیب: رئیس مماثل سنت، ریاست سنت که همان فقیه باشد، حکومت دو فقیه و در نهایت حکومت شورای سها شش نفره فقها)می‌زند که لاجرم در حال فاصله گرفتن از هنجارهای کمال گرایانه مدینه فاضله مورد نظر اش، خواهند بود.‌هانس گئورگ گادامر در کتاب"مثال خیر در فلسفه افلاطونی- ارسطویی" نظر مشابهی در مورد افلاطون دارد و می‌پرسد: آیا افلاطون هدفی جز این ندارد که بگوید تعارض میان تفکر نظری و ریاست، برطرف شدنی نیست؟آیا منظور افلاطون از"متناقض نمایِ فیلسوف-شاه"عرضه این بصیرت محصِّل نیز نیست که خیرخواهی و معرفت واقعی، هر دو بهک اندازه، هم به اعمال سیاسی سیاستمدار واقعی و هم به حیات نظریِ واقعی تعلق دارد؟

فارابی به رابطه میان زبان، منطق و فهم جهان توجه ویژه‌ای دارد. این نگاه چه تاثیری بر جایگاه او به‌عنوان احیاگر منطق ارسطویی گذاشته است؟!

امروزه ما این مناسبت و همنشینی زبان، منطق برای فهم جهان را بیشتر متوجه می‌شویم تا عصر فارابی. یک مساله ای را هم نباید از نظر دور داشت و آن اینکه جهت حرکت فکری فارابی، تبدیل فلسفه به الهیات بود. چیزی که در منطق ارسطویی غایب است. (شاید تنها در بخش اپسیلن کتاب متافیزیک صرفا تعبیری الهیاتی از تعریف متافیزیک و فلسفی اولی کرده باشد) ارسطو محرک نامتحرک اول را موجودی قادر مطلق و جزئی نگر نمی‌دانست.

اینکه فارابی چقدر ارسطو را آن گونه که باید و شاید شناخت، نیز مورد بحث است. به عنوان نمونه، نقلی که فارابی‌پژوهان کمتر به آن اشاره کردها شاید با احتیاط می‌گویم تقریبا اشاره نشده این است که ابن خلکان در کتاب وفیات الاعیان آورده فارابی به بغداد، علوم فلسفه و جمیع کتب از ارسطاطالیس گرفت، ماهر و بارع گشت. بعضی گویند کتاب النفس ارسطاطالیس یافت شد، بدو به خط ابونصر نبشته شده است: این کتاب را دوصد بار خواندم! و نیز می‌گفت کتاب السماع الطبیعی تصنیف ارسطاطالیس چهل بار خواندم! و هنوز احتیاج قرائت باقی است! فکر می‌کنم منظور ابن خلکان از روایت این سخنان فارابی، چیزی جز دشواری و مشقت در خواندن و ارتباط برقرار کردن مسلمین با آثار ناآشنا و منطق بدیع ارسطو و دیگر مفسران وی نبوده باشد. پس کاربرد اصطلاح ارسطو و ارسطوئیان بغداد، نیازمند بازخوانی افکار ارسطو و فارابی در سطوح مختلف هستی شناسی، انسان شناسی و جامعه شناسیا به بیانی دیگر تآمل از تحول متافیزیک تا الهیات نزد فارابی است.

در همین باره ماریام گالستون به درستی می‌گوید: فارابی راه حل‌های ارسطویی را برای پرسش‌های فلسفی بنیادی، به خصوص پرسش‌های مابعدالطبیعی ناکافیافت و ترجیح داد بیشتر وضعیتی نوافلاطونی را اقتباس کند. البته منظور گالستون بی شک اسکندر افرودیسی، پروکلوس، افلوطین وامثال دیونوسیوس آریوپاگی بوده است. همان‌هایی که تحول منطق و متافیزیک ارسطو را رقم زدند و به دست فارابی رساندند که مناسبت بیشتری با مبانی اسلام داشت.

فارابی در احصاءالعلوم معتقد است که علم زبان فراگرفتن الفاظی است که نزد ملتی دارای معنی است و فایده آن در فراگرفتن صناعت مختلف، درست نوشتن و درست خواندن است. فارابی گمان می‌رود که تحلیل تاریخی نسبت به تکوین زبان و امت‌ها ارائه می‌دهد. من فکر می‌کنم به قول خود فارابی زبان به مدد صناعت منطق، قوانینی را به دست می‌دهد که پیروی از آنها باعث "استقامت خرد"می‌گردد و انسان را از اشتباه و لغزش و خطای در معقولات باز می‌دارد. بر این مبنا، جهان شناسی و فهم عالم، وحدت نظر و رویه میان اجتماع را رقم می‌زند. دانستن علم منطق برای کسی واجب می‌شود که نمی‌خواهد در اعتقادات و آراء، تنها به اعتقادات ظنی بسنده کند. چون از نظر فارابی عالِمی‌که در پی فهم عالَم است نباید در ظن و تردید بماند، بلکه با توجه به روش استقرایی و شناخت از جزئ به کل ارسطویی، از مجهول به معلوم سیر نماید. علم منطق قوانین مشترکی را به دست می‌دهد که الفاظ و کلمات تمام اقوام را در بر می‌گیرد. همچنین در زبان هر قوم حالاتی مخصوص به همان زبان وجود دارد و حالاتی که با دیگر زبان‌های مشترک است.

بر این اساس نقش و کاربرد زبان در معرفتا شناخت انسان در فهم جهان می‌تواند در چگونگی ترویج این آموزه مهم توسط فارابی به مثابه معلم ثانی کمک کند. تا جایی که فارابی در اثبات خالق عالم بسیار از آن فایده برده است. من فکر می‌کنم فارابی در احیای منطق ارسطویی، هدفی جز اثبات برهانی و فلسفی خالق نداشته است آفرینشی که از مضامین نوفلاطونی و مفسران ارسطویی آن در امان نبوده است. و از طرف دیگر، به نا به قول مشهور، از لحاظ منطق ارسطویی، جایگاه خطابه در امر سیاسی دارای اهمیت بسزایی است. فارابی شیوه ارتباطی فیلسوفان و پیامبران با اجتماع مدینه را دو روش می‌داند. وی با توجه به ویژگی "اقناعی بودن شیوه رسالت پیامبران در انتقال آموزه‌های الهی به عامه مردم"، خطابه را در برابر سطوح برهانی و عقلی که نزد فیلسوفان ملاک تشریح است، ابزار مناسبی برای بیان آموزه وحی به حساب آورده است. البته وی نوآوری‌های قابل توجهی در منطق دارد. ازدیدگاه معرفت شناسی، فارابی ارکان معرفت یعنی عالِم، علم و معلوم و سنخیت آنها باکدیگر را به نحوی دقیق بررسی و تبیین کرده، وی در مبحث اقسام و مراتب ادراک و خاصه بحث از عقول کلی(عقول دهگانه)متاثر از فلسفه ارسطو و نوارسطوییان و نوفلاطونیان اسکندریه بوده است. در جهان شناسی تعبیر عالم مافوق قمر و مادون قمر، زمین مرکزی، بحث حرکت و وجود، محال بودن سلسله علل و. . . را از منظر ارسطو و شارحان وی مشاهده کرده است.

فارابی در منطق ارسطو نوآوری‌هایی وارد می‌کند: تقسیم معارف به تصور و تصدیق، بحث مهم فارابی در منشاء و سرچشمه معرفت انسان، تقسیم مفاهیم کلی به معقول اول و معقول ثانی، تلفیق نظریه حمل پذیری ارسطو با کلیات خمس فرفوریوس(جنس. نوع. فصل. خاصه و عرض عام). بحث ذات گرایی در تعریف اشیاء. استقراء و تمثیل.

فارابی به رابطه متافیزیک و منطق ارسطویی نیز توجه می‌کرد. . ارسطو در باره مقوله ذات‌گرایی در تعریف اشیاء می‌گوید: معرفت کامل اشیاء، تنها در سایه شناختن ذات آنها و تعریف حدی امکان‌پذیر است. اما فارابی بر این باور است که: فقط حّد کامل می‌تواند معرف حقیقی و بیانگر ماهیت شیء باشد وی نیز چون ارسطو معرفت کامل اشیاء را منوط به شناخت ذات آنها می‌داند. فارابی در رساله تعلیقات به مساله دیگر نیز توجه دارد، امتناع تعریف حقیقی اشیاء: آدمی ‌قادر به آگاهی از حقیقت اشیاء نیست و ما تنها خواص و لوازم و اعراض اشیاء را می‌شناسیم. ما حقیقت مبداء اول، علل، نفس و فلک را نمی‌شناسیم. شناخت ما از مبداء اول، واجب بالذات بودن اوست ما جسم را به طول و عرض و عمق داشتن می‌شناسیم که از خواص جسم اند نه حقیقت آن و امثال این احکام منطقی که در حوصله این بحث نمی‌گنجد.

اندیشه‌های فارابی چه کاربردی برای جهان امروز می‌تواند داشته باشد؟!

فکر می‌کنم چون فارابی، پایه گذار فلسفه و تدوین گر فلسفه سیاسی در جهان اسلام بود لذا با توجه به اینکه علم سیاست جدید آلوده به انواع خدعه‌های ماکیاولیستی شده و عرصه این دانش را از آموزه‌هایی که فلسفه سیاسی می‌نامیمش، جدا کرده است. بنابراین احیای فلسفه به منظور مشخص شدن تمایز میان سفیهان و خردمندان و به تبع آن احیای فلسفه سیاسی و دقت نظرهای آن در امور حکمرانی، شرح و تبیین رابطه حاکمان و مردم ضروری به نظر می‌رسد. چون به نقل مشهور، فلسفه دانشی شریف است که نباید به پای نابخردان ریخت و دانش سیاسی امروز نیازمند گره‌گشایی‌هایی در عرصه‌های اخلاق و فضیلت است. امروزه ما نیازمند بازگشت به بنیادهای فلسفی سیاست هستیم. بنابراین جامعه امروز نیازمند بازگشت به تفکر عمیق فلسفی، سیاست در سطوح حکمرانی نیازمند رجوع به نخبگان و نظام فضیلت به منظور جلوگیری از انحطاط و فروپاشی ساختاری و اجتماعی است و در عرصه عمومی‌که ساحت بسیار پیچیده‌ای محسوب می‌شود.

اگر بخواهیم یک پیام مرکزی از کل اندیشه فارابی استخراج کنیم، پیامی‌که امروز هم معنا داشته باشد شما آن را چه می‌دانید؟!

شاید نقل قولی از لئو اشتراوس اینجا بی٬مناسبت نباشد که می‌گفت: «فیلسوفان پیشامدرن در مقایسه با فیلسوفان مدرن، ترسوتر بودند». ما در عرصه شناخت فلسفه هنوز با رعایت ملاحظات زمان و مکان می‌خوانیم و می‌نویسیم. من فکر می‌کنم شاید کشف پیام مرکزی کل اندیشه یک فیلسوف کار راحتی نباشد. اما به نظر من فارابی متوجه این موضوع شده بود که «فلسفه همیشه در معرض خطر است و رواج اندیشه‌های جدید در جوامعی که سنت‌ها و اعتقادات قوی دارند باز هم خطرناک‌تر».