سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) - خداداد خادم؛ نشست معرفی و بررسی کتاب «در برابر لیبرالیسم نمادین: فراخوانی به جامعه‌شناسی گفت‌وگویی» با حضور ساری حنفی نویسنده کتاب، عبدالحمید کاظمی‌پور، سید حسین سراج‌زاده، کرم حبیب‌پور گتابی و پژمان برخورداری مترجم کتاب از سوی انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد. این کتاب از سوی انتشارات روزنه منتشر شده و با استقبال قابل‌توجهی از سوی جامعه علوم اجتماعی روبه‌رو شده است. در ادامه گزارش متن سخنرانی سخنرانان را می‌خوانید.

ساری حنفی: این کتاب استدلال می‌کند که «لیبرالیسم نمادین نوعی تناقض درونی است»؛ به این معنا که افراد از یک‌سو به اصول لیبرالیسم کلاسیک اظهار پایبندی می‌کنند، اما از سوی دیگر، در عمل به شیوه‌هایی سیاسی و غیردموکراتیک رفتار می‌کنند. در دوران تشدید دوقطبی‌سازی‌های اجتماعی، دانشمندان علوم اجتماعی گاه ناخواسته همان بی‌عدالتی‌هایی را بازتولید می‌کنند که قصد نقد آن‌ها را دارند؛ به‌گونه‌ای که مواضع سخت و تثبیت‌شده اتخاذ می‌کنند و دیدگاه‌های بدیل را کنار می‌گذارند.

این وضعیت، آسیب‌شناسی‌های مدرنیته متأخر—از جمله اقتدارگرایی، ناامنی اقتصادی و تخریب زیست‌محیطی—را تشدید کرده و هم‌زمان در فضایی رخ می‌دهد که امکان گفت‌وگوی عقلانی و معقول هرچه بیش‌تر محدود شده است.

کتاب با بررسی نمودها و مصنوعات کلیدی دوقطبی‌سازی معاصر نشان می‌دهد که چگونه «امر جهان‌شمول» اغلب با «ذهنیت تعمیم‌یافته» خلط می‌شود. در برابر این وضعیت، کتاب خواستار «چرخشی گفت‌وگویی» است: احیای سپهر عمومی‌ای که در آن، تصورات متکثر از «امر خیر» بتوانند وارد گفت‌وگوی واقعی و تبادل فکری معنادار شوند.

شاید این پرسش مطرح شود که: «چرا باید از لیبرالیسم انتقاد کرد، آن هم در شرایطی که دموکراسی لیبرال خود با محدودیت‌های جدی روبه‌روست»؛ به‌ویژه در کهن‌ترین دموکراسی‌ها مانند ایالات متحده و اروپا؟

پاسخ من دو بخش دارد. نخست آن‌که، هرچند لیبرالیسم در بسیاری از زمینه‌ها به‌طور کامل موفق نبوده، اما من هنوز هیچ بدیل جدی و جامعی برای آن نمی‌بینم. دوم آن‌که، من از خاورمیانه می‌آیم—منطقه‌ای که ایران نیز بخشی از آن است—و در آن، جوامع از زمان استقلال خود دست‌کم تجربه‌ای از لیبرالیسم داشته‌اند. ازاین‌رو، پارامترهای نقد بسته به این‌که از دل یک زمینه نولیبرال یا پسالیبرال برخاسته باشند، متفاوت‌اند.

نقدهایی که در این کتاب ارائه می‌کنم، با ارزش‌های لیبرالی سازگارند؛ ارزش‌هایی که در بستر تاریخی خود فهمیده می‌شوند. این ارزش‌ها چارچوبی فراهم می‌کنند برای نقد لیبرالیسم نمادین و ارائه آنچه من پروژه «لیبرال گفت‌وگویی» می‌نامم؛ پروژه‌ای که با مفهوم «جامعه‌شناسی گفت‌وگویی» هم‌پوشانی دارد.

این پروژه می‌کوشد میان آرمان‌های سیاسی فردی و جمعی تعادل برقرار کند، به‌طور جدی با بی‌عدالتی اجتماعی مقابله کند، و در عین حال امکان کثرتِ تصورات از امر خیر را به رسمیت بشناسد. هدف آن، ایجاد پل‌هایی میان گروه‌های دوقطبی‌شده و ازهم‌گسیخته است و همچنین ارائه چارچوبی پیچیده، چندبعدی و چندلایه برای فهم آسیب‌شناسی‌های مدرنیته متأخر.

اما پیش از هر چیز، باید روشن کنیم که از «لیبرالیسم» چه مراد می‌کنیم. لیبرالیسم کلاسیک بر حقوق مدنی و حقوق فردی—مانند آزادی بیان و آزادی دین—استوار است. لیبرالیسم سیاسی معاصر به‌شدت از اندیشه‌های جان رالز تأثیر پذیرفته است.

لیبرالیسم سیاسی، به‌مثابه نظریه‌ای هنجاری برای حکمرانی و جامعه، از ارزش‌های اساسی‌ای مانند «عدالت به‌مثابه انصاف» دفاع می‌کند؛ مفهومی که شامل اصول برابری‌طلبانه، اصل تفاوت، و تمایز میان تلقی از عدالت و تلقی‌های متکثر از امر خیر است.

نقد من متوجه آن لحظاتی است که لیبرالیسم به‌عنوان یک «نظریه فربه» به‌کار گرفته و اجرا می‌شود. از نظر من، در چنین وضعیتی، پروژه لیبرالی مفهوم عدالت را دچار تحریف می‌کند؛ به‌گونه‌ای که محتوای عدالت اجتماعی تهی می‌شود، در حالی که شکاف‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی میان گروه‌های مختلف اجتماعی هرچه عمیق‌تر می‌گردند.

لیبرالیسم نمادین همچنین مفهوم حقوق بشر جهان‌شمول را بیش از حد متورم می‌کند؛ به‌طوری که این حقوق نه به‌عنوان اصولی انتزاعی، بلکه به‌مثابه هنجارهایی عینی تلقی می‌شوند که با مشارکت اندکِ فرهنگ‌های محلی، به آن‌ها تحمیل می‌گردند. سیاست‌هایی مانند ممنوعیت حجاب در فرانسه نمونه روشنی از این روند هستند؛ امری که به نام عدالت توجیه می‌شود، در حالی که در واقع بیانگر یک تلقی خاص از امر خیر است.

این الگو تنها به فرانسه محدود نمی‌شود و در نقاط دیگر جهان، از جمله ایران، نیز می‌توان نمونه‌هایی از آن را مشاهده کرد. تحمیل یک تلقی خلاصه‌شده و مسلط از امر خیر، آشکارا اصل کثرت‌گرایی در باب تصورات از امر خیر در لیبرالیسم سیاسی را نقض می‌کند.

در نتیجه، تنش‌های بی‌شماری میان شیوه‌های متنوع مواجههٔ مردم با مسائل اجتماعی و نظام‌های حقوقی مدون پدید می‌آید؛ تنش‌هایی که در آن‌ها، لیبرالیسم نمادین یک تلقی خاص از امر خیر را در موضع برتر قرار می‌دهد. این وضعیت با رشد سیاست‌های هویتی افراطی و افزایش قطبی‌شدن و تکه‌تکه‌شدن اجتماعی تشدید می‌شود.

جامعه‌شناسی زمانی گفت‌وگویی می‌شود که تعهد هنجاری خود نسبت به جامعه را در دو سطح از یکدیگر تفکیک کند: نخست، سطح میانجی‌گری یا خودهنجارگذاری؛ و دوم، سطح هنجارگذاری قوی.

در سطح نخست، جامعه‌شناسی به‌عنوان نوعی اندیشکده برای عقلانیت عمومی، مباحثه و هنجارهای اجتماعی عمل می‌کند. این سطح، لحظهٔ خودهنجارگذاری است؛ جایی که حتی پرسش‌های علمی نیز دارای مفروضات هنجاری‌اند.

این سطح به جامعه‌شناسی اجازه می‌دهد دانشی را در اختیار دولت‌ها یا نهادهایی قرار دهد که ممکن است همواره با کنش‌های آن‌ها موافق نباشد. این رویکرد بر این باور استوار است که با وجود تفاوت‌های عمیق در شیوه‌های استدلال و سنت‌های سیاسی، فرهنگی و دینی، کنشگران اجتماعی همچنان می‌توانند وارد گفت‌وگو شوند و—even بدون دستیابی به اجماع—به نقاط مشترک دست یابند.

این رویکرد نه‌تنها از رالز و هابرماس الهام می‌گیرد، بلکه بر تصوری از جامعه استوار است که انسجام اجتماعی را تقویت می‌کند. سطح میانجی‌گری همواره بر درکی از عدالت اجتماعی جهان‌شمول تکیه دارد؛ از جمله اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر و حقوق اجتماعی.

سطح دوم، جامعه‌شناسی را به فراتر از صرفِ تعامل با جامعه مدنی هدایت می‌کند که در عین حال موضعی آشکار به نفع ائتلاف‌های اجتماعیِ مشخص علیه قدرت‌های هژمونیک اتخاذ می‌کند و میان ارزش‌های مختلف تمایز قائل می‌شود. حتی می‌توان گفت نوعی الهیاتِ زیسته نیز در اینجا شناسایی می‌شود. از یک سو با تولید دانش، اندیشه سیاسی را صورت‌بندی می‌کنیم و از سوی دیگر، به موضع‌گیری و سیاست‌گذاری می‌پردازیم.

به بیان دیگر، اگر سطح نخست کنار گذاشته شود، جامعه‌شناسی دیگر توان گفت‌وگو را از دست می‌دهد. در مقابل، یک دولت برای مثال باید همهٔ بخش‌ها را دربر بگیرد: از شهرسازانی که سازمان‌دهی شهر را بر عهده دارند و می‌توانند بر تفاوت‌های طبقاتی اثر بگذارند، تا گروه‌های محافظه‌کاری که در کنار گروه‌های دیگر زندگی می‌کنند، و نیز جامعه‌شناسان، روزنامه‌نگاران و هنرمندانی که فضاهای مواجهه و تلاقی این گروه‌ها را مطالعه می‌کنند.

اجازه دهید به‌سرعت به بخش دوم کتاب بپردازم؛ جایی که چهارده تم را بررسی می‌کنم تا نشان دهم لیبرالیسم نمادین چگونه با این مسائل مواجه شده و پروژه لیبرالیسم گفت‌وگویی چگونه می‌تواند آثار منفی آن را کاهش دهد.

این محورها عبارت‌اند از: نخست، قطبی‌شدگی در دانشگاه‌ها پیرامون مسئله فلسطین؛

دوم، قطبی‌شدگی در باب سکولاریسم و دین در فرانسه، ایران و سایر کشورها؛

و در نهایت، تنش میان ایدئولوژی دولت سوئد و سیاست‌گذاری عمومی.

همچنین فصلی وجود داشت که متأسفانه منتشر نشد و به «تنوع جنسی و جنسیتی» می‌پرداخت و تمایز میان «دربرگرفتن» (embracing) و صرفاً «جشن گرفتن» (celebrating) را بررسی می‌کرد.

برای بررسی همه این موارد زمان کافی ندارم؛ بنابراین تنها بر یک نمونه تمرکز می‌کنم: این‌که چگونه سکولاریسم می‌تواند خود به نوعی دین در تقابل با سایر ادیان تبدیل شود، به‌ویژه ادیانی مانند اسلام در اروپا.

در اینجا به‌طور خاص به وضعیت فرانسه می‌اندیشم؛ به نحوه‌ای که امروز با آنچه «مسئله مسلمانان» نامیده می‌شود مواجه می‌گردد. شهروندانی که پیش‌تر به‌عنوان شهروندان «متمدن» شناخته می‌شدند، اکنون به آینه‌ای برای جامعه بدل شده‌اند؛ آینه‌ای که جامعه در آن، بازتابی از هویت خود را به‌عنوان «مسئله شهروندی» و در قالب موضع سخت‌گیرانه سکولاریسم می‌بیند.

در واقع، فرانسه معمولاً به‌عنوان الگوی سکولاریسم معرفی می‌شود، اما آنچه جوامع به آن نیاز دارند، «نوعی سکولاریسم نرم و کارکردی» است؛ سکولاریسمی که تا این اندازه شکاف‌برانگیز نباشد و برای هر جامعه‌ای ضروری و حتی اجتناب‌ناپذیر است.

چارچوب جدید رابطه دین و دولت در یک جامعه پساسکولار، امکان نوعی هم‌زیستی را میان حوزه‌هایی فراهم می‌کند که برای مدت‌های طولانی از هم جدا انگاشته می‌شدند: دین و دولت، اخلاق و سیاست، و استدلال دینی و استدلال سکولار در سپهر عمومی.

سکولاریسم، به‌طور کلی، ایدئولوژی‌ای است که تا حد زیادی ناتوان از تأیید و تثبیت مؤثر ارزش‌ها در درون جامعه است.

در جمع‌بندی، دغدغه اصلی من این است که بتوانیم درباره شیوه تحقق لیبرالیسم سیاسی سخن بگوییم و حدود بنیادین و تنوعات لیبرالیسم را آشکار سازیم. من خواستار ارزیابی انتقادی هر دو هستم.

من لیبرالیسم را نقد می‌کنم، نه برای رد کردن آن، بلکه برای آنکه آن را وارد گفت‌وگویی درباره مفاهیم و ارزش‌های جهان‌شمول کنم؛ گفت‌وگویی که در آن این ارزش‌ها بتوانند با یکدیگر تلاقی پیدا کنند. تحلیل من تلاشی است برای اینکه بخشی از این گفت‌وگو باشد.

عبدالمحمد کاظمی‌پور: ویل دورانت، در کتاب «درس‌های تاریخ»، در جایی می‌گوید که بسیاری از تحولات تاریخی اتفاق می‌افتند، عمدتاً در عالم فیزیکی؛ اما در مورد نادری از این تحولات تاریخی، یک ویژگی متمایز دیگر هم وجود دارد. و آن این است که نه‌فقط دنیای فیزیکی اطراف ما را تغییر می‌دهند، بلکه یک «لحظه فلسفی» را هم در اختیار ما قرار می‌دهند.

یعنی گاهی بعضی از این تحولات تاریخی به شکلی هستند که تمام پیش‌فرض‌های ما و تمام شیوه‌های فهم و درک موقعیت اطراف‌مان را به چالش می‌کشند و در نتیجه آن دانسته‌ها دیگر کمتر قابل استفاده‌اند برای درک وضعیت جدیدی که در حال رخ دادن است. در چنین موقعیت‌هایی، به‌نوعی فرصت‌هایی برای ما فراهم می‌شود تا بتوانیم به تفکر خلاق دست بزنیم، سپهر اندیشه را جلو ببریم و ایده‌های جدیدی تولید کنیم.

او مثال‌هایی هم می‌زند برای چنین لحظه‌هایی که هم به لحاظ فیزیکی، هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ فلسفی اهمیت داشته‌اند. به نظر می‌رسد حداقل در تصور من زمانی که ما اکنون در آن زندگی می‌کنیم، شاید یکی از همین نوع لحظات تاریخی باشد؛ لحظاتی که یک لحظه فلسفی را هم برای ما فراهم کرده‌اند.

از یک طرف، ما با یک نظم جهانی مواجه‌ایم که در حال پوست‌اندازی است و نظمی جدید با قواعد، پیش‌فرض‌ها و سازوکارهای تازه در حال پدید آمدن است؛ نظمی که هنوز به‌طور کامل شکل نگرفته. در نتیجه، ما در یک منطقه انتقالی بین این دو نظم قرار داریم.

در منطقه خاورمیانه نیز اتفاقاتی در حال رخ دادن است که از آن به «تغییر چهره خاورمیانه» تعبیر شده و نقشه منطقه بار دیگر در حال ترسیم شدن است. در ایران خود ما هم، بدون شک، تحولات بزرگی در سطوح مختلف در جریان است: در سطوح سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و البته بین‌المللی و به احتمال قوی تحولات بزرگ‌تری هم در آینده در پیش است.

در چنین موقعیت‌هایی یک چالش اساسی وجود دارد. چالش این است که در عین حال که به تعبیر ویل دورانت فرصت‌هایی برای تفکر خلاق و تولید اندیشه‌های جدید فراهم می‌شود، دشواری و پیچیدگی شرایط، بسیاری را سوق می‌دهد به این سمت که هرچه می‌توانند از این پیچیدگی‌ها بکاهند و به‌سوی نوعی ساده‌سازی موقعیت حرکت کنند؛ و به‌سوی ایده‌هایی بروند که آن‌ها را از زحمت فکر کردن درباره این شرایط پیچیده، ناپایدار و متغیر رها کند.

در چنین موقعیت‌هایی، یک دوقطبی‌شدن فکری رخ می‌دهد؛ یعنی تفکرات حول دو قطب عمده جمع می‌شوند و این قطب‌ها در تقابل با یکدیگر، از هم فاصله می‌گیرند. در نتیجه، فضای میانی فضایی که تفکر خلاق می‌تواند در آن شکل بگیرد به‌تدریج تنگ‌تر و محدودتر می‌شود برای کسانی که می‌خواهند خارج از این قطب‌ها فکر کنند.

در چنین شرایطی، بسیاری تحت فشار این وضعیت و این میدان مقاومت فکری‌ای که شکل گرفته، به سمت قطب‌ها هل داده می‌شوند. اساساً کار را آن‌قدر سنگین می‌بینند که از تفکر بازمی‌ایستند و کاملاً تسلیم شرایط می‌شوند و از هرگونه تحلیل یا تلاش برای فهم وضعیت جدید جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، پا پس می‌کشند.

به دلیل همین تغییراتی که عرض کردم، جهان کنونی به صحنهٔ مجموعه‌ای از دوقطبی‌ها تبدیل شده است؛ دوقطبی‌هایی که به نظر من برای اندیشه بسیار مخرب‌اند.

ما دوقطبی شمال و جنوب جهانی را داریم. دوقطبی جهانی و محلی را داریم که گاهی برای حل آن مفاهیمی مثل «گلوکال» (ترکیبی از global و local) پیشنهاد شده است.

دوقطبی بین دولت‌ها و ملت‌ها را داریم. و شاید مهم‌تر و نزدیک‌تر به ما، دوقطبی بین دانشگاه و جامعه. این دوقطبی اخیر، دست‌کم در بسیاری از جوامع غربی، با شدت و سرعت در حال شکل‌گیری است؛ به‌طوری که به نظر می‌رسد بخش قابل‌توجهی از جوامع غربی به سمت گرایش‌های راست حرکت می‌کنند، در حالی که دانشگاه‌ها بیشتر به سمت گرایش‌های چپ می‌روند، و این شکاف میان دانشگاه و جامعه را عمیق‌تر می‌کند.

این دوقطبی‌ها، همان‌طور که عرض کردم، فضا را برای اندیشه‌ورزی مستقل و خلاق تنگ می‌کنند، و هر نوع تفکر خلاق ناچار است بیرون از این قطب‌ها شکل بگیرد و تولید شود. شاید دوستان دیده باشند که در مقدمهٔ همین کتاب هم اشاره کرده‌ام افراد مختلفی به اشکال گوناگون درباره این موضوع صحبت کرده‌اند. مثلاً میشل فوکو گفته بود اگر بخواهیم آینده فلسفه را تصور کنیم، این آینده در غرب نیست؛ یا بیرون از غرب است، یا در نقطهٔ تقاطع و برخورد غرب و غیرغرب شکل می‌گیرد. یا داریوش شایگان گفته بود هنر جدید و ادبیات جدید امروز توسط کسانی تولید می‌شود که به‌نوعی در مرز میان دنیای سنتی و دنیای جدید زندگی می‌کنند.

با در نظر گرفتن این پس‌زمینه، دکتر ساری حنفی کسی است که به‌خوبی در چنین موقعیتی قرار گرفته است: در نقطه تقاطع شمال جهانی و جنوب جهانی، در نقطهٔ تقاطع میان غرب و خاورمیانه، و در نقطه تقاطع میان جهان اسلام و بیرون از آن.

افزون بر این، به‌عنوان یک پناهنده فلسطینی که خانواده‌اش در منطقه حیفای فلسطین زندگی می‌کردند و از آنجا رانده شدند؛ سپس در اردوگاه یرموک در سوریه ساکن بودند و بعد ناچار به کوچ به لبنان شدند، و در لبنان نیز همواره مجبور به جابه‌جایی بوده‌اند. در چنین فضایی، دکتر حنفی نه به‌لحاظ جغرافیایی و نه به‌لحاظ فکری در یک جای ثابت مستقر نیست.

همین وضعیت، امکان ویژه‌ای به او داده تا خود را از قید و سیطره بسیاری از قالب‌های فکری ارتدوکس رها کند و با ظرفیت بسیار بالاتری به تحلیل بپردازد. به‌نظر من، کار دکتر حنفی را باید در چنین کانتکست و پس‌زمینه‌ای دید و ارزیابی کرد.

فقط یک نکته مربوط به محتوای کتاب بیان کنم: وقتی اندیشمندی در چنین فضایی و خارج از سنت‌های تثبیت‌شده فکری به جهان اطرافش نگاه می‌کند و می‌کوشد آن را بفهمد و تحلیل کند، ناچار است مفاهیم و واژه‌های جدیدی تولید کند تا بتواند اندیشه‌اش را منتقل کند. طبیعی است که همیشه هم نتواند همه واژه‌ها و مفاهیم مورد نظرش را به‌راحتی بیابد؛ این ذات کار فکری در چنین شرایطی است.

این دشواری در خود کتاب نیز بازتاب یافته است. اگر خوانندگان در بخش‌هایی احساس کنند برخی مفاهیم به‌خوبی آن نکته مورد نظر را منتقل نمی‌کنند، بیش از هر چیز به این دلیل است که اساساً مفاهیم پیش‌ساخته و جاافتاده‌ای برای موضوعی که کتاب به آن می‌پردازد در دسترس نیست. این مسئله نه‌تنها کار را برای مؤلف دشوار می‌کند، بلکه برای مترجم نیز چالش‌برانگیز است.

خوشبختانه دوست جوان و جامعه‌شناس جوان ما، آقای پژمان برخورداری، به‌خوبی از عهده این کار برآمده‌اند و از این جهت شایسته تقدیر و تبریک هستند.

پژمان برخورداری: در ابتدا مایلم یادی کنم از مرحوم مایکل بوراوی، جامعه‌شناس و اندیشمند بزرگ، که با همان روشنایی و شفافیت خاص خودشان پیشگفتار بسیار ارزشمندی برای این کتاب نوشتند. متأسفانه مدت کوتاهی پس از ارسال پیشگفتار، ایشان از میان ما رفتند و در واقع رشته جامعه‌شناسی و فضای آکادمیک از اندیشه‌های ایشان بی‌بهره شد.

در پیشگفتاری که پروفسور بوراوی برای این کتاب نوشته‌اند، همانند سایر آثارشان در راستای جامعه‌شناسی مردم‌مدار، به‌دقت نگرانی خود را نسبت به منقطع شدن جامعه‌شناسان از فضای جامعه مطرح می‌کنند. ایشان به قطبی‌سازی‌های مختلف که آقای دکتر کاظمی‌پور نیز به آن اشاره کردند و نیز به درگیر شدن در گفت‌وگوی بنیادین میان جامعه‌شناسان شمال جهانی و جنوب جهانی می‌پردازند. این دغدغه‌ها در بخش‌هایی از پیشگفتار ایشان به‌روشنی مطرح شده است.

خود کتاب در برابر لیبرالیسم نمادین نوشته آقای دکتر حنفی نیز به‌شکلی متأثر از اندیشه‌های مایکل بوراوی است و در واقع امتداد دغدغه‌های روشنفکرانی است که بوراوی نیز تمام عمر خود را صرف اندیشیدن درباره شکاف میان دانشگاه و جامعه، و شکاف میان شمال جهانی و جنوب جهانی کرده بود و می‌کوشید برای آن راه‌حلی بیابد.

کتاب جناب آقای دکتر حنفی نیز در همین مسیر حرکت می‌کند و پروژه‌ای که ایشان از سالیان پیش دنبال کرده‌اند، امتداد همان دغدغه‌های روشنفکری است.

کتاب در برابر لیبرالیسم نمادین در واقع بسط و گسترش همان گفت‌وگوها و انضمامی‌تر و ملموس‌تر شدن مباحثی است که آقای دکتر حنفی از سال‌ها پیش با آن‌ها درگیر بوده‌اند. پیشنهاد ترجمه این کتاب به من داده شد و من با خوشحالی آن را پذیرفتم؛ چرا که، همان‌طور که عرض کردم، با بسیاری از دغدغه‌های مطرح‌شده در کتاب احساس همدلی می‌کردم.

البته با وجود همه مسائلی که ممکن است درباره کتاب وجود داشته باشد، و با وجود فراز و فرودها و چالش‌های فراوان در مسیر انتشار، ناچار شدیم برخی مباحث کتاب را به‌منظور امکان انتشار کنار بگذاریم؛ از جمله بحث مربوط به هویت‌های جنسی و جنسیتی که، همان‌طور که آقای دکتر نیز اشاره کردند، به ناچار حذف شد.

با این همه، با وجود «جراحت» هایی که کتاب متحمل شد، فکر می‌کنم کلیت و روح اصلی آن تا حد زیادی سالم به دست مخاطب رسید. انتشارات روزنه نیز زحمات بسیاری برای انتشار کتاب متحمل شد و آن را در دسترس مخاطبان ایرانی قرار داد.

ترجیح می‌دهم کمی درنگ کنم بر خودِ کنش ترجمه و نسبتی که این کنش می‌تواند با هدف اساسی کتاب، یعنی جامعه‌شناسی گفت‌وگویی، برقرار کند. برای من، ترجمه به‌عنوان یک کنش نظری و عملی، دقیقاً منطبق بود با دعوتی که جامعه‌شناسی گفت‌وگویی یا پلتفرم گفت‌وگویی در سراسر این کتاب به آن صورت می‌گیرد. خودِ ترجمه این کتاب به فارسی، به‌نوعی عینیت یافتن و انضمامی‌تر شدن همان دعوتی بود که آقای دکتر حنفی در سراسر کتاب به‌سوی پروژه دیالوژیک یا جامعه‌شناسی گفت‌وگویی پیش روی ما قرار می‌دهند.

از این‌رو، می‌خواهم کنش ترجمه را هم‌عرض با مداخله گفت‌وگویی‌ای قرار بدهم که در متن کتاب وجود دارد؛ یعنی از جایگاه خودم به‌عنوان مترجم، به نسبتی بپردازم که این ترجمه می‌تواند با هدف اصلی کتاب برقرار کند.

والتر بنیامین مقاله مشهور «رسالت مترجم» را نوشته است. او در آن‌جا ترجمه را نه امری صرفاً برای مؤلف و نه صرفاً برای مخاطب می‌داند، بلکه آن را در راستای زایش و حیات مجدد اثری می‌بیند که در زبان مقصد ممکن می‌شود.

از این منظر، ترجمه برای من هیچ‌گاه انتقال صرف مجموعه‌ای از معانی نبوده است. به‌ویژه ترجمه این کتاب را بیشتر به‌منزله یک کنش بینافرهنگی دیده‌ام؛ کنشی که هم ایده‌ها و هم زبان‌ها را در معرض جاذبه و گرانش متقابل یکدیگر قرار می‌دهد.

اگر ترجمه، به تعبیر بنیامین، تلاشی پایان‌ناپذیر برای رسیدن به یک زبان عام یا «زبان محض» باشد، ورود به هر ترجمه‌ای مستلزم پذیرفتن یک تنش دائمی است: تنش میان میل مترجم برای دستیابی به چنین زبانی و تفاوت‌های بنیادینی که میان فرهنگ‌ها وجود دارد. حرکت در میان این دو، در واقع همان پروژه گفت‌وگویی است که دکتر حنفی در این کتاب به آن پرداخته است.

از این‌رو، ترجمه را ورود به فضایی گفت‌وگویی میان زبان‌ها و سنت‌ها می‌دانم؛ همسو با پروژهٔ جامعه‌شناسی گفت‌وگویی یا لیبرالیسم گفت‌وگویی که هدف اصلی این کتاب است. این کتاب به زبان‌های دیگری نیز ترجمه شده است؛ تا این لحظه به فارسی و عربی، و برنامه‌هایی برای ترجمه آن به زبان‌های دیگر نیز وجود دارد. این موضوع نشان می‌دهد که خود مؤلف کتاب به این نکته واقف است که حرکت به‌سوی ترجمه‌پذیری و گفت‌وگوپذیری، جز از طریق قرار دادن متن در بسترهای زمانی و فرهنگی متنوع ممکن نیست.

تنشی که اشاره کردم میان میل به جامعه‌شناسی جهانی و توجه به کانتکست‌های محلی و فرهنگی در سراسر کتاب حضور دارد. دکتر حنفی، به‌عنوان اندیشمندی دغدغه‌مند نسبت به جامعه‌شناسی جهانی، دائماً این ایده را در نسبت با جامعه‌شناسی به‌مثابه دانشی برآمده از موقعیت‌های تاریخی و فرهنگی خاص صورت‌بندی می‌کند. مثال‌هایی که از فلسطین، از سیاست‌های رفاه اجتماعی، از سکولاریسم در فرانسه و موارد مشابه می‌آورد، دقیقاً برای به چالش کشیدن امر کلی از خلال امر جزئی است.

حرکت میان این مرزها امکان بازشناسی دائمی نسبت میان امر کلی و امر خاص را فراهم می‌کند. جایگاه سوژگی خود مؤلف نیز همان‌طور که آقای دکتر کاظمی‌پور اشاره کردند دقیقاً در همین حرکت میان مرزها و موقعیت‌های متنوع سوژگی شکل گرفته است.

البته این رویکرد مخاطراتی هم دارد و یکی از بحث‌هایی که دربارهٔ کتاب مطرح شده، این است که آیا توانسته توازن مناسبی میان کلیت و جزئیت برقرار کند یا نه. من وارد این بحث نمی‌شوم، اما برای من خودِ ترجمه نمونه‌ای عینی و مثال‌زدنی از ورود به فضای بینافرهنگی بوده است.

به‌ویژه در جهانی که هر روز با گفت‌وگوناپذیرتر شدن فرهنگ‌ها، ترجمه‌ناپذیرتر شدن جوامع، و گسترش اقتدارگرایی، پوپولیسم و راست‌گراییِ ملی‌گرایانه مواجه هستیم. این کتاب یک بدیل پیش روی ما می‌گذارد: بازاندیشی مفاهیمی چون خیر جمعی، گفت‌وگوی عمومی، و قرار دادن جامعه‌شناسی در کانون این گفت‌وگوها؛ دانشی که همواره وجهی رهایی‌بخش داشته و در عین حال، دغدغهٔ ترجمهٔ امر عمومی به زبان موقعیت‌های خاص و جزئی را دنبال کرده است. هر فصل این کتاب به‌راستی جای بحث، درنگ و گفت‌وگو دارد.

کرم حبیب‌پورگتابی: صحبت من شاید راجع به محتوا و روش کتاب، کمی کلی‌تر باشد. وقتی کتاب را دیدم، هم راجع به عنوان و هم ویژگی‌های ظاهری‌اش بررسی‌هایی انجام دادم. شکل کتاب و نحوه‌ی معرفی آن بسیار بحث‌برانگیز است. شکل کتاب و ادبیات آن، نمی‌دانم [شاید] چیزی ابتدایی به نظر برسد، اما خیلی خوب است.

چون اثر، یک کار «ترجمه» است، من کمی راجع به دشواریِ ترجمه که پیش‌روی ماست صحبت می‌کنم. ترجمه در واقع «تغییرِ زمان به زمانی دیگر» است و جامعه‌شناس باید [به درستی] این کار را انجام دهد. از این بابت، خواندن کتاب در جاهایی خیلی راحت‌تر می‌شود… [متن نامفهوم: اشاره به لیست کردن وقایع]. به نظر من ترجمه باید انتقال متن از زبانی به زبان دیگر را زیبا انجام دهد.

راجع به ترجمه، نکته‌ای برایم مبهم بود؛ شاید به خاطر چندنفره بودن کار یا ساختار تودرتو و تفاوت رنگ‌هایش [سبک‌های مختلف] باشد. من توضیحی از خودِ مترجم پیدا نکردم که نوشته باشد «زاویه دید» این کتاب چیست؟ یا در پشت جلد متنی باشد که همه آن را بخوانند [و هدف را دریابند]. من تمام این موارد را مدنظر دارم.

تصویری که کتاب ارائه می‌دهد، در واقع نگاهی به ما می‌بخشد. اما محتوای کتاب… یعنی [باید دید] خودِ مولف در نهایت چه می‌خواهد بگوید؟

محتوای کتاب که بخش سوم صحبت من است، شاید مهم‌تر باشد. این کتاب یک سری نقاط قوت دارد و یک سری نقاط ضعف. به نظر من در جامعه‌شناسی، اثری متفاوت شده است. از این بابت من به آن نمره‌ی یک [ممتاز] می‌دهم؛ چون کتاب‌هایی که نوشته می‌شوند شاید بیشتر تألیفی باشند، اما این اثر سعی کرده خودش را نشان دهد و آن جریان عادی جامعه‌شناسی را تکان می‌دهد و می‌توان جور دیگری به آن نگاه کرد.»

سید حسین سراج‌زاده: پروفسور حنفی، استاد «دانشگاه آمریکایی بیروت» (AUB) هستند و تحصیلات عالی خود را در فرانسه گذرانده‌اند. همان‌طور که سخنران قبلی اشاره کردند، ایشان یک فلسطینیِ آواره هستند که مدتی در سوریه زندگی کرده‌اند و اکنون مقیم لبنان می‌باشند. ایشان سردبیر مجله معتبری به نام «اضافات» (Idafaat) هستند که به عنوان «مجله علوم اجتماعی جهان عرب» شناخته می‌شود و در سرتاسر این منطقه، از مراکش و تونس در غرب تا کشورهای شرقِ جهان عرب، توزیع می‌گردد. همچنین، ایشان سابقه معاونت انجمن بین‌المللی جامعه‌شناسی را در کارنامه دارند و فکر می‌کنم در دوره قبل نیز ریاست این انجمن را بر عهده داشتند.»

«حدود سال ۲۰۰۸ یا ۲۰۰۹ بود که ایشان پیامی برای من فرستادند و گفتند: «کتابی نوشته‌ام که قرار است ترجمه‌ی آن توسط یک ناشر انگلیسی منتشر شود، اما بسیار مشتاقم که این اثر به زبان فارسی نیز ترجمه شود.» من به ایشان قول دادم که تمام تلاشم را برای تحقق این امر به کار گیرم. به لطف خدا و با کمک یکی از استادان بزرگوار و قابل‌اعتماد - که پیش‌تر نیز ترجمه‌های باکیفیتی ارائه کرده بودند - این کار انجام شد. هرچند ایشان درگیر نگارش رساله‌ی دکتری بودند، اما با همت عالی کار را به پایان رساندند.

نکته‌ی قابل‌توجه این است که ترجمه‌ی فارسی این کتاب، اندکی پیش از انتشار نسخه انگلیسی آن آماده و منتشر شد. شاید این از معدود آثاری باشد که ترجمه‌ی فارسی‌اش (از روی دست‌نویس انگلیسی) هم‌زمان یا حتی زودتر از نسخه اصلیِ انگلیسی به بازار آمد؛ البته احتمالاً نسخه عربی آن در جهان عرب زودتر منتشر شده بود.»

تبیین مفهوم «جامعه‌شناسی گفت‌وگویی»

موضوع محوری کتاب، بر مفهوم «جامعه‌شناسی گفت‌وگویی» تمرکز دارد. پروژه اصلی پروفسور حنفی در سال‌های اخیر، همین بوده است: اینکه چگونه می‌توان از طریق نظریه‌های گفت‌وگویی، سنت‌های مختلف جامعه‌شناسی را با یکدیگر وارد دیالوگ کرد.

این رویکرد، ریشه در شرایط و موقعیت زیسته‌ی خودِ ایشان دارد؛ برای ساری حنفی، گفت‌وگو صرفاً یک ایده نیست، بلکه یک «راهبرد زیستی» است. او به عنوان یک فلسطینی، تلخی آوارگی را تجربه کرده و همچنان از پیامدهای اشغال سرزمین مادری و جنگ‌های پیاپی رنج می‌برد. زندگی در جامعه‌ی متکثر لبنان و هم‌زمان فعالیت علمی در دانشگاه‌های معتبر جهان، به او موقعیتی دوگانه بخشیده است. این موقعیتِ "فرابودن" و ارتباط با آکادمی جهانی، زمینه‌ای است که ایده‌ی «کنش ارتباطی» یورگن هابرماس را در اندیشه او برجسته می‌کند.

از سوی دیگر، حنفی با الهام از ایده‌ی «جامعه‌شناسی مردم‌مدار» مایکل بوراووی، جامعه‌شناسی را علمی معطوف به جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی عمومی می‌داند؛ عرصه‌ای که در آن گروه‌های مختلف با ادعاهای متفاوت (و حتی متضاد) باید از طریق گفت‌وگو و رقابتِ مسالمت‌آمیز با یکدیگر تعامل کنند.

حنفی با طرح «جامعه‌شناسی گفت‌وگویی»، به نقدِ لیبرالیسمِ نمادین می‌پردازد. او با ردِ این انگاره که لیبرالیسم غربی یک الگوی واحد و جهان‌شمول برای همه‌ی کشورهاست، معتقد است که باید روایت‌های متفاوتی از لیبرالیسم را به رسمیت شناخت که با شرایط فرهنگی و بومی هر کشور سازگار و وارد گفت‌وگو شوند.

همان‌طور که عرض کردم، گفت‌وگو برای حنفی فراتر از نظر است و جنبه‌ی عملی (پراتیک) دارد. مایکل بوراووی در مقدمه‌ی همین کتاب اشاره می‌کند: «با وجود زخم‌های عمیقی که ساری حنفی و ملتش از رژیم اشغالگر اسرائیل بر تن دارند، او همواره با جامعه‌شناسان چپ‌گرا و منتقدِ دولت اسرائیل همکاری نزدیک داشته است.»

من شخصاً در کنفرانسی در بیروت شاهد بودم که ایشان یکی از روحانیون برجسته اهل سنت و یکی از روحانیون برجسته‌ی شیعه را دعوت کرده بود تا با دانشگاهیان وارد گفت‌وگو شوند؛ اقدامی که نشان‌دهنده‌ی تعهد عملی او به شکل‌گیری فضای گفت‌وگویی است.»

اما چرا این کتاب برای خواننده‌ی ایرانی و اهالی علوم اجتماعیِ ما اهمیت دارد؟

اول: نقدی که حنفی به «لیبرالیسم نمادین» و روایت‌های غالب غربی وارد می‌کند. او این ایده را که «الگوی مدرنیته غربی باید بدون تغییر در همه جوامع اجرا شود» به چالش می‌کشد و استدلال می‌کند که مسیر تحول ارزش‌های مدرن در بسترهای تاریخی و فرهنگیِ گوناگون، یکسان نیست. ما با یک مدرنیته روبه‌رو نیستیم، بلکه با «مدرنیته‌های چندگانه» مواجهیم که حاصل تعامل و چالش با سنت‌های بومی هستند.

دوم: پرداختن به چالش‌های مشترک منطقه؛ موضوعاتی نظیر بنیادگرایی، نابرابری اجتماعی، فقر، تخریب محیط‌زیست، استعمار و چالش‌های حقوق بشر در این کتاب از منظر جامعه‌شناسی گفت‌وگویی واکاوی شده‌اند که برای جامعه‌ی ایران نیز بسیار ملموس و محل مناقشه هستند.

سوم: هم‌سویی با دغدغه‌های متفکران ایرانی؛ موضوع گفت‌وگو به عنوان ضرورتی برای توسعه پایدار، پیش‌تر توسط متفکرانی چون دکتر مجید تهرانیان (با طرح توسعه گفتمانی)، دکتر هادی خانیکی (در بحث گفت‌وگوی تمدن‌ها) و مرحوم دکتر محمدامین قانعی‌راد (با تمایز میان روشنفکر استعلایی و روشنفکر گفت‌وگویی) مطرح شده است. همچنین دکتر آصف بیات در کتاب «پس از اسلام‌گرایی»، پروژه‌ای را ترسیم می‌کند که مستلزم نقد و گفت‌وگوی درونی در جوامع اسلامی است.»

نکته‌ی پایانی و حائز اهمیت، ضعف ارتباط میان جامعه‌شناسی ایران و علوم اجتماعی کشورهای منطقه (جهان عرب و خاورمیانه) است. با وجود اشتراکات تاریخی و فرهنگی فراوان و رنج بردن از مسائل مشابه، آگاهی ما از آثار اندیشمندان همسایه بسیار محدود است. ترجمه‌ی آثاری نظیر کارهای ساری حنفی یا آصف بیات گامی رو به جلوست، اما کافی نیست. امیدواریم ایده‌ی تأسیس «انجمن جامعه‌شناسی خاورمیانه» که پیش‌تر مطرح شده بود، با جدیت بیشتری دنبال شود تا بستر تبادل دانش و تجربه میان کشورهای منطقه فراهم شود.