سرویس دین‌واندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) – رضا دستجردی: «زبان‌ دینی، ذهن بشری؛ ساختار آگاهی و بازنمایی استعاری» به‌قلم سیدمحمد عمادی‌حائری از تازه‌های مجموعه «دین‌شناخت» انتشارات کرگدن است. کتاب با طرح موضوع تجربۀ خدا در حوزۀ علوم شناختی، به‌ویژه فلسفۀ ذهن و زبان‌شناسی می‌کوشد فهم تازه‌ای از مادیّت و فرهنگ‌مندی تجربۀ خدا عرضه کند و تبیین بهتری از ویژگی مادّی این تجربه و تنوع فرهنگی آن به‌دست دهد. عمادی‌حائری در این اثر با اتکا به طبیعت‌گرایی زیست‌شناختی و طرح‌وارۀ تصویری، تجربۀ خدا و زبان‌های بازنمایندۀ آن را در چهارچوب آگاهی و استعاره توضیح می‌دهد و واقعیت و تکثر آن‌ها را با استناد به هماهنگی‌های دو نظریه در باب ذهن و زبان تبیین می‌کند. ایبنا به‌مناسبت انتشار این کتاب با سیدمحمد عمادی‌حائری عضو هیأت علمی بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی (دانشنامه جهان اسلام) به گفت‌وگو نشسته است.

سیدمحمد عمادی‌حائری

کتاب «زبان دینی، ذهن بشری» با طرح «تجربۀ دینی» در «الگوی آگاهی» در پی چیست و چه هدفی را دنبال می‌کند؟

برای این کتاب دو هدف می‌توان در نظر گرفت. یک هدف این است که نشان دهد مسیری که تاکنون با تکیه بر استدلال‌های معرفت‌شناختی برای اثبات یا ردّ حجیت تجربۀ دینی و زبان بازنمایندۀ آن پیموده شده اساساً درست نبوده است. مدعا این است که پیش از هر چیز، یعنی چه در رد و چه در اثبات اعتبار معرفتی تجربۀ دینی، باید تبیین درستی داشت از تجربۀ دینی و همچنین زبانی که این تجربه را حکایت می‌کند؛ و حوزۀ درستِ تبیین این مسئله نیز در علوم شناختی و مشخصاً فلسفۀ ذهن، فلسفۀ زبان و زبان‌شناسی است.

بر اساس همین تلقی، من در این کتاب تبیین تجربۀ دینی و سپس مسئلۀ حجیت و اعتبار آن را از یک حوزۀ فلسفی، یعنی معرفت‌شناسی، به دو حوزۀ فلسفی دیگر، یعنی فلسفۀ ذهن و فلسفۀ زبان، کوچ دادم و آن را در الگوی آگاهی و التفات از طرف و نظریۀ استعارۀ مفهومی و طرح‌وارۀ تصویری از طرف دیگر، طرح و تبیین کردم. اما هدف دوم کتاب، و شاید به‌تعبیر دقیق‌تر، دستاورد دیگر کتاب، این است که با آن انتقال و تبیین، اعتبار معرفتی تجربه‌های دینی اثبات می‌شود؛ مخصوصاً تجربه‌های پیامبرانه.

معرفت‌شناسی، فلسفۀ ذهن و فلسفۀ زبان که در ظاهر سه حوزۀ متفاوت‌اند، چگونه در این کتاب در قالب ساختاری به‌هم‌پیوسته انسجام یافته‌اند؟

فلسفۀ ذهن و زبان به‌نوعی در هم تنیده‌اند. یعنی اگر نگاه فلسفی درستی داشته باشیم، باید حلّ مسائل فلسفۀ زبان را در فلسفۀ ذهن بجوییم؛ چون زبان آیینۀ ذهن است. همان‌طورکه در فصل سوم کتاب اشاره شده، فیلسوفان تحلیلی در دهه‌های اخیر به این مطلب تفطّن یافته‌اند و با توجه به همین نکته تحقیقات فیلسوفان تحلیلی، اندک‌اندک از فلسفۀ زبان به فلسفۀ ذهن میل کرده و تغییر مسیر داده است. به‌گفتۀ سرل، نقطۀ تلاقی فلسفۀ ذهن و زبان نیز مسئلۀ التفات است. یعنی همان مسئله‌ای که می‌توان گفت نقطۀ کانونی تبیین تجربۀ دینی در این کتاب است.

اما معرفت‌شناسی، که فصل اول کتاب به مباحث این حوزۀ فلسفی اختصاص پیدا کرده، در واقع حکم درآمد و تقریر محل نزاع را دارد. یعنی من باید نشان می‌دادم که محل بحث و جدال فیلسوفان دین در باب حجیت معرفتی تجربۀ دینی، اعم از اکثریتِ خداناباوران و ملحدان و اقلیتِ خداباوران و معتقدان به‌اعتبار وحی، کجاست. اگر این معضلات و بحث‌وجدل‌های معرفت‌شناختی به‌طور دقیق و با ذکر جزئیات توضیح داده نمی‌شد، به نظرم نمی‌شد به حل ـ و به‌تعبیر دقیق‌تر: منحل کردن ـ آن معضلات با تغییر مسیر از معرفت‌شناسی به فلسفۀ ذهن و فلسفۀ زبان پرداخت. یعنی اول باید گره‌های مسئله به‌خوبی روشن می‌شد، تا بعد بدانیم که چگونه آن مسائل با تبیین درست از پیش پای ما برداشته می‌شوند و نگاه ما به مسئله به‌کلی تغییر می‌کند.

مفهوم «تجربۀ دینی» در کتاب برگرفته از کجاست و وجه مشترک تمامی این تجربیات چیست؟ با چه ملاکی، تعریف آلستون از «تجربۀ دینی» را برگزیده‌اید؟

این موضوعی است که دربارۀ آن فراوان گفته و نوشته‌اند و در زبان فارسی نیز به‌اندازه کافی در سال‌ها و دهه‌های اخیر از آن بحث و گفت‌وگو شده است. دربارۀ پیشینۀ این مفهوم و اینکه اساساً چرا در سنت غربی برخی فیلسوفان خداباور به تجربۀ دینی به‌عنوان منبع معرفت استناد کرده‌اند، در فصل اول کتاب توضیح داده شده است. اجمال ماجرا این است که تلقی سنت فلسفی اروپایی (به‌اصطلاح فلسفۀ قاره‌ای) از مفهوم تجربۀ دینی با تلقی سنت فلسفۀ تحلیلی (اصطلاحاً فلسفۀ انگلیسی ـ آمریکایی) از این مفهوم تفاوت اساسی دارد. در سنت فلسفۀ تحلیلی، وجه معرفتی تجربۀ دینی اهمیت دارد ولی در سنت فلسفۀ قاره‌ای، اهمیت تجربۀ دینی در وجه احساسی آن است.

چون برای طرح من جنبۀ معرفتی تجربۀ دینی اهمیت داشت و روش مختار من هم فلسفۀ تحلیلی بود، بنابراین من تعریف فیلسوفان تحلیلی از تجربۀ دینی را ملاک قرار دادم؛ به‌ویژه آلستون که تعریف او از تجربۀ دینی محدود به تجربۀ خداست و او مشخصاً جنبۀ معرفت‌بخش این تجربه را مورد توجه قرار می‌دهد. خوب؛ ادراک خدا و جنبۀ معرفتی این ادراک، مسئلۀ اصلی من در این کتاب بود؛ پس نظریۀ آلستون چهارچوب خوبی برای بحث فراهم می‌کرد، مخصوصاً در تبیین تجربه‌های وحیانی که به نوعی نقطۀ اوج مباحث کتاب است.

برای تبیین تجربۀ دینی به‌عنوان حالتی آگاهانه، الگوی جان سرل را انتخاب کرده‌اید. این الگو چه ویژگی‌هایی دارد؟

مهم‌ترین ویژگی الگوی سرل، که همین ویژگی هم موجب شد برای تبیین تجربۀ دینی به آن اتکا کنم، این است که سرل تمام اهتمام خود را به کار می‌برد تا تحلیل‌ها و تبیین‌های فلسفی‌اش را با آخرین یافته‌های علوم تجربی مطابقت دهد. همان‌طورکه در آغاز فصل دوم کتاب توضیح داده‌ شده، فلسفۀ ذهن شاخۀ فلسفی علوم شناختی است. علوم شناختی مجموعه‌ای است از چند علم که از علوم اعصاب و روان‌شناسی تا زبان‌شناسی و فلسفۀ ذهن را دربرمی‌گیرد. ماهیت موضوعات فلسفۀ ذهن به‌گونه‌ای است که بیشتر مباحث آن با تحقیقات تجربی در باب مغز و علوم اعصاب گره خورده‌اند. بنابراین تبیین فلسفی موفق از مسائل ذهن، مستلزم مطابقت آن‌ها با آخرین یافته‌های عصب‌زیست‌شناسی و عصب‌روان‌شناسی است؛ وگرنه می‌شود یک سرگرمی فلسفی خیال‌پردازانه. سرل به این مسئله مهم، یعنی انطباق تبیین فلسفی با یافته‌های علمی تجربی، توجه کامل دارد.

گذشته از این نکتۀ مهم، قوت استدلال‌های سرل و اینکه تبیین‌های او از ضعف‌های دیگر تبیین‌های فلسفی برکنار بود، سبب شد که آن را به‌عنوان الگوی فلسفی برای تبیین تجربۀ دینی انتخاب کنم.

از طرف دیگر، یعنی در بُعد زبان‌شناختی، نظریۀ «استعارۀ مفهومی» لیکاف چگونه بازنمایی‌های زبانی از تجربۀ دینی را تبیین می‌کند؟

لیکاف از بازنمایی‌های زبانی تجربۀ دینی سخن نمی‌گوید و اساساً چنین چیزی دغدغۀ او نیست. این کاری است که من در این کتاب انجام داده‌ام و کوشیدم با استفاده از نظریۀ لیکاف نشان دهم که استعارۀ مفهومی چگونه در شکل ظهور تجربۀ دینی نقش دارد و چطور همین استعارۀ مفهومی تجربه‌های دینی را در صورت‌های خاص زبانی بازنمایی می‌کند. تفصیلش را البته باید در فصل سوم کتاب دید. ولی اگر بخواهم فقط با ذکر یک مثال، آن ایده و تبیین پیشنهادی را برای شما تصویر کنم، می‌توانم بگویم که چون آسمان در ساختار استعاری ذهن ما نشان‌گر تعالی و برتری است، ما ناخودآگاه خدا را در آسمان تصور می‌کنیم و مثلاً به هنگام دعا دست‌ها را به آسمان بالا می‌بریم و در زبان دینی نیز جایگاه خدا را در آسمان بازنمایی می‌کنیم.

الگوی فلسفی سرل و نظریۀ زبان‌شناختی لیکاف چه تفاوتی با الگوها و نظریه‌های پیشین دارند؟

خوب؛ این بحث، یعنی تفاوت‌های آن الگوی فلسفی و این نظریۀ زبان‌شناختی با الگوها و نظریه‌های پیشین، خیلی مفصل است و در چند جمله نمی‌توان آن را توضیح داد. در فصل‌های دوم و سوم به‌تفصیل تفاوت‌های الگوی سرل و نظریۀ لیکاف با الگوهای رقیب‌شان شرح داده شده و می‌توان به آن‌جا مراجعه کرد. اما اگر بخواهم با استناد به یکی دو مفهوم کلیدی تفاوت آنها را با الگوها و نظریه‌های دیگر توضیح دهم، باید از یک طرف به نگاه خاص سرل دربارۀ آگاهی و التفات بر اساس طبیعت‌گرایی زیست‌شناختی اشاره کنم و از طرف دیگر به کشف مهم لیکاف توجه دهم که نشان داد استعاره در ساختار ذهنی ماست و در سراسر فکر و ذهن و عمل ما رسوخ دارد. طبق نظریۀ لیکاف، هیچ‌چیز از زندگی ما از استعاره رها نیست و بنابراین، برخلاف نظریه‌های قبلی، استعاره امری صرفاً زبانی و محدود به برخی از کاربردها نیست؛ بلکه در همۀ زندگی ما جاری و ساری است و منشأ آن هم ذهن و فکر است که سپس در زبان بازنمایی می‌شود. این‌جاست که برخلاف نظر بسیاری از فیلسوفان زبان دهه‌های قبل، استعاره نه تنها نقطۀ ضعف زبان دینی نیست بلکه اساساً هیچ زبانی از استعاره رهایی ندارد.

مباحث کتاب مبتنی بر ایده‌ها و آموزه‌های فلسفی و زبان‌شناختی در سنت غربی است. نسبت این ایده‌ها و آموزه‌ها را با نصوص مقدس سنت اسلامی چگونه تحلیل می‌کنید؟

بله، ایده‌ها و آموزه‌ها مبتنی بر سنت غربی است، ولی هدف این بود که آن مفاهیم دربارۀ مصادیق مذکور در نصوص مقدس سنت اسلامی هم کارآیی داشته باشند. اصلاً کار تبیین فلسفی همین است. فکر می‌کنم که تبیین عرضه‌شده در این کتاب، با نصوص دست اول سنت اسلامی، یعنی آیات قرآن و احادیث موثق، هماهنگ‌ است. یعنی تصور من این است که تبیین‌های پیشنهادی این کتاب، چه در بُعد فلسفی و چه در بُعد زبانی، بهتر از نظریه‌های فلسفی و ادبی که اکنون در میان ما رواج دارد گزاره‌های نصوص مقدس، و در رأس همه: قرآن را توضیح می‌دهد. نظریه‌های رایج، معمولاً به تکلّف و تصنّع می‌افتند یا چیزهایی را از بیرون بر گزاره‌های نصوص دینی ما تحمیل می‌کنند؛ اما تلفیق الگوی طبیعت‌گرایی زیست‌شناختی و نظریۀ طرح‌وارۀ تصویری به‌گمانم به‌خوبی از پس تفسیر نصوص مقدس و تبیین آموزه‌های آن برمی‌آیند، بدون آن‌که گرفتار تحمیل و تقلیل شوند. من در صفحات پایانی فصل‌ سوم کتاب این هماهنگی‌ها را نشان داده‌ام؛ همین‌طور به‌صورت حاشیه‌ای و جنبی در برخی پانوشت‌های فصل دوم.

در پیوست کتاب، ایدۀ دکتر لگنهاوسن در باب عدم‌حجیت تجربۀ دینی در سنت اسلامی و بلامصداق بودن چنین مفهومی در این سنت را نقد کرده‌اید. لطفاً قدری در باب این نقد توضیح دهید.

آقای دکتر لگنهاوسن، که من به شاگردی ایشان افتخار می‌کنم، سال‌ها قبل در مقاله‌ای مفصل با عنوان Islamic Religious Experience، یعنی «تجربۀ دینی اسلامی»، گفتند که اساساً ما در سنت اسلامی چیزی به‌نام تجربۀ دینی نداریم. به‌نظر ایشان، چه از نظر حجیت معرفتی و چه از نظر تأثیر در زندگی دینی، تجربۀ دینی مسئلۀ ما مسلمان‌ها نیست و این موضوعی است مربوط به سنت مسیحی و الهیات مسیحیان. من در فصل پیوست کتاب، این نظر ایشان را بررسی و نقد کردم، هم از حیث روش‌شناختی که چرا ایشان به پدیدارهایی در سنت اسلامی که می‌توانند مصداق تجربۀ دینی باشد توجهی نکردند و هم از حیث متن‌شناختی که به‌گمانم تفسیر ایشان از نوشتۀ غزالی درست نیست. در تحلیل و توصیف پدیدارشناختی تجربه‌ها هم نمونه‌هایی از قرآن را شاهد آوردم؛ یعنی معتبرترین و موثق‌ترین متن مقدس نزد مسلمانان. نتیجۀ بررسی این شده است که ما در دین اسلام و همچنین سنت اسلامی تجربۀ دینی داریم و مصداق اتمّ آن هم تجربه‌های وحیانی پیامبرانه است.