خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) با آنكه نخستین مواجهه ایران با تمدن نوین غربی در دوران سلطنت صفوی روی داد، دوران فترت اجتماعی و سیاسی افشاری و زندی و پس از آن شكست‌­های ایران از روسیه در دوران آغازین سلطنت قاجار باعث شد كه رویارویی با غرب اساساً بر مبنای حیرت از پیشرفت‌های غربی و تأمل درباره دلایل فاصله­ گیری ایران از آن شكل بگیرد. در واقع، می‌توان مدعی شد غرب كه در نخستین مواجهه چندان موضوع تأمل بازتابی برای ایرانیان نبود، هنگامی به موضوع این تأمل تبدیل شد كه گام‌های بسیار بلندی را در فاصله گیری از ایران برداشته بود و از این جهت چگونگی فهم و تبیین آنچه در غرب رخ داده بود برای ایرانیان به مسئله ای بنیادین بدل شد كه هنوز هم در اندیشه­ ورزی ­ایرانی به عنوان مشكل محوری برقرار است. این نكته البته محصولی جانبی اما تأثیرگذار نیز به همراه داشت كه آنرا می‌­توان بدین شكل صورت­بندی كرد كه در نخستین مواجهه بازتابی با غرب، ایرانیان بیشتر در دو گروه عمده قابل دسته بندی هستند: گروه اول كه شیفته پیشرفت‌های غرب شدند و بر آن بودند كه تنها با گام برداشتن در جای قدم‌های غرب است كه می­توان بر این شكاف عمیق فائق آمد و در نتیجه آن از ایران اعاده اهمیت نمود، و گروه دوم كه این فاصله بیش از هر چیز برایشان عامل تشویش خاطر بود و بر آن بودند كه با برجسته سازیِ برخی مولفه‌های تمدن و فرهنگ ایرانی كه هنوز یارای مقابله با همتای غربی‌اش را داشت، نوعی برخورد سلبی و انكار آمیز با غرب داشته باشند و به این طریق ضمن رد ضمنیِ پیشرفت غرب، مشكله را درونی كرده و به جای تلاش برای فهم غرب و ممیزه‌های آن، بر جستجوی ضعف‌های درونی متمركز شوند و با تأكید بر غفلت از میراث پیشینی- مانند گنجینه تعالیم اسلامی- به مثابه دلیل بنیادین عقب ماندگی، بر ضرورت احیای خودی انگشت نهند. در هر حال، م‌ توان مدعی شد كه در نخستین مواجهه‌ها، غفلت از خود مواجهه به روشنی به چشم می‌آید و كمتر تأملی درباره مولفه‌های رویارویی ایران با مدرنیته غربی دیده می شود و نویسندگان و متفكران مستقیما خود را با غرب درگیر كرده‌اند. با این حال، در گام‌های بعدی، و به ویژه در چند دهه اخیر، پژوهشگران به آزمون شیوه‌های مواجهه ایرانیان با مدرنیته برآمده‌اند كه در نتیجه آن به نوعی معرفت باواسطه - از طریق سنجش نحوه مواجهه با دیگری - از خود را موضوع پژوهش قرار داده‌اند.

به هر حال امروز مدرنیته یکی از مفاهیم کلیدی در مناقشات روشنفکری ایرانی است و هیچ بحث سیاسی در ایران امروز در نمی‌گیرد مگر آنکه نسبت خود را با مفهوم مدرنیته و سنت مشخص کند. در این باره هم سوالاتی همواره مطرح است؛ اینکه آیا می‌توانیم از «مدرنیته ایرانی » سخن بگوییم؟ آیا اساسا مدرنیته در ایران شکل گرفته است؟ مواجهه با مدرنیته چه صورت بندی را در نظام سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ایجاده کرده است؟ مواجهه سلبی و ایجابی با مدرنیته چیست؟ و ... پاسخ به بخشی از این سوالات را مختار نوری در کتاب «تقریرهای رقیب درباره مدرنیته: اعتراض و وفاداری» آورده است. این محقق پیش از این نیز کتاب «سه تقریر رقیب درباره مدرنیته: خروج، اعتراض و وفاداری» را منتشر کرده بود و به نظر می‌رسد که مدرنیته و مواجهه با آن برای او تبدیل به یک پروژه فکری شده است. درباره کتاب «تقریرهای رقیب درباره مدرنیته: اعتراض و وفاداری» با او گفت‌وگویی داشته‌ایم که در ادامه می‌خوانید:
 
گفت‌‌وگو را با علت انگیزه شما به نگارش چنین کتابی شروع کنم. پیش از این کتاب هم، «سه تقریر رقیب درباره مدرنیته: خروج، اعتراض و وفاداری» به قلم شما منتشر شد که در واقع در نگارش آن اثر اشاره کردید که از الگوی آلبرت هیرشمن و کتاب معروف او «خروج، اعتراض و وفاداری» تأثیر گرفته‌اید. در کتاب جدیدتان هم «تقریرهای رقیب در مدرنیته ایرانی: اعتراض و وفاداری» را بررسی کردید. به نظر می‌آید که مدرنیته برای شما تبدیل به یک پروژه فکری شده است. چرا؟
قبل از هرگونه پاسخی باید از توجه و زحمات شما و همکارانتان در خبرگزاری کتاب تشکر داشته باشم. پرسش خوبی در ابتدای بحث مطرح کرده‌­اید. در پاسخ باید عرض کنم که مدرنیته ­پژوهی هم در جوامع غربی که محل ظهور و بروز پدیدار مدرنیته بوده است و هم در جوامع غیرغربی مانند جامعه ایران، یک سرفصل و برنامه پژوهشی است. محققان مختلفی به این بحث ورود کرده‌­اند، روشنفکران مختلفی در ایران به جهت اهمیت پدیدار مدرنیته به این موضوع توجه داشته‌اند. من هم به عنوان یک محقق از این قاعده مستثنی نیستم و در پروژه­ فکری‌­ای که برای خودم ترسیم کرده‌­ام مدرنیته دارای یک جایگاه کانونی است. دلایل مختلفی برای این نوع توجه به مدرنیته می­‌توانم برشمارم. در میان بقیه دلایل با این نکته بحث را کمی باز می‌­کنم که مدرنیته همچنان «مذهب مختار» زمانه ما به شمار می­‌آید. برخی افکار و آیین‌ها و نظام‌ها نتوانستند دوام بیاورند و پس از مدتی منسوخ و لغو و باطل و نامفهوم شدند. اما مدرنیته مذهب مختار است، یعنی اینکه مدرنیته در سطوح مختلف همچنان دارای کارکرد است و برای انسان معاصر امکانات و فرصت­‌های متعددی در آستین دارد. من به پیامدهای منفی و به تعبیر چارلز تیلور فیلسوف کانادایی ناخرسندی­‌های مدرنیته (حزب‌­سالاری، سیطره بوروکراسی و اتمیسم) آگاهی دارم، اما به نظرم مدرنیته پدیده‌ای است که باید دوسویه به آن نگریست. درست است که نظریه­ پردازان انتقادی متعددی در قالب مکاتب فکری معاصر مانند پسامدرن­‌ها، فرانکفورتی‌ها، فمینیست­‌ها، جماعت گرایان و ... رسوایی‌­ها و پلشتی‌های مدرنیته و عقلانیت نهفته در آن را افشا کرده‌اند، اما این نوع نگرش یک جانبه است.

من در مقابل از نوعی «دوسویگی به مدرنیته» دفاع می­‌کنم، یعنی بطور همزمان دستاوردهای مثبت و منفی آن را در نظر دارم. اگر مدرنیته به تعبیر برخی علمای پسامدرن ساختارهای سلطه و سرکوب درست کرده است، بطور همزمان می­‌توان دهها دستاورد مثبت نیز برای آن برشمرد: قطار، هواپیما، کارت پول، کوکاکولا، تکنولوژی­های ارتباطی و ... فقط بخشی از دستاوردهای ملموس جهان مدرن هستند. از طرف دیگر مدرنیته نظامی است که برای انسان شأن و کرامت زیادی قائل است، برخلاف نظام‌های سیاسی سرکوبگر که مدام در حال سرکوب شهروندان خود هستند، مدرنیته و نظام‌های سیاسی مدرن توانسته‌اند حق و حقوق مناسبی برای شهروندان خود در قالب نوعی «مدرنیته سیاسی» به رسمیت بشناسند. چنین دستاوردهای منفی و مثبتی که مدرنیته برای بشریت به ارمغان آورده است، باعث شده من نیز به این صورتبندی توجه خاصی داشته باشم. از طرف دیگر باید به این موضوع توجه داشته باشیم که یکی از مهمترین دستورکارهای جامعه ایران در 150 سال اخیر مواجهه با مدرنیته بوده است. همانطور که عرض کردم روشنفکران مختلفی با نیت مخالفت یا طرفداری از آن به این مسئله توجه نشان داده اند. نه تنها روشنفکران، بلکه نظام‌های سیاسی ما نیز در تاریخ معاصر در طرفداری یا مخالفت با مدرنیته غربی ابراز وجود کرده اند. همه این مسائل باعث شده که من نیز در پروژه فکری‌ام به این پدیده و ابعاد و زوایای مختلف آن توجه داشته باشم.

در کتاب «تقریرهای رقیب در مدرنیته ایرانی؛ اعتراض و وفاداری» شما کلمه خروج را از عنوان کتاب حذف کردید و به نظر می‌رسد که در حذف آن هم تعمدی داشتید. مبنای انتخاب چنین رویکردی در کتاب چه بوده است؟
بله من عامدانه در این کار جدیدم کلمه یا رویکرد «خروج» را کنار گذاشته‌ام و برای این کار استدلال هم دارم. اما قبل از اینکه این موضوع را شرح دهم اجازه بفرمایید به این نکته اشاراتی داشته باشم که مبنای بحث من در این کتاب و کار قبلی­ام یعنی «سه تقریر رقیب درباره مدرنیته: خروج، اعتراض و وفاداری» تقسیم بندی آلبرت هیرشمن متفکر نامدار معاصر بوده است. در هر دو کتاب نیز به این نوع بهره گیری اشاره داشته‌ام. استفاده من از هیرشمن فقط در حد این کلمات سه گانه «خروج، اعتراض، وفاداری» بوده است، چرا که رویکرد من متفاوت از هیرشمن است. این متفکر معاصر در آثارش با ابتنای بر رویکرد «اقتصاد سیاسی» مواجهه نیروهای اجتماعی با سازمان‌ها را در قالب بحث‌های مدیریتی بررسی کرده است. بطور دقیق هیرشمن می‌خواهد نشان دهد که چگونه نیروهای سازمانی دچار خروج، اعتراض یا وفاداری نسبت به یک نهاد و سازمان می شوند. اخیراً نیز مجموعه مقالاتی از او در قالب کتاب به فارسی ترجمه شده است. عنوان کتاب جالب است: «خروج، اعتراض، دولت». او بحث را به سطح دولت و مواجهه شهروندان با دولت‌ها نیز کشانده است. اینکه چگونه شهروندان در مواجهه با دولتها دچار اعتراض یا خروج می شوند. شاید در آینده نزدیک از این نوع رویکرد او برای بررسی مواجهه شهروندان ایرانی با نظام سیاسی استفاده کنم و نوعی «جامعه شناسی سیاسی» از وضعیت موجود در کشور ارائه دهم.

با این توضیحات به سوال اصلی شما بازگردم. بله، کلمه یا رویکرد خروج را از عنوان کتاب جدیدم حذف کرده‌ام و در حذف آن نیز عمدی داشته‌ام. اینکه مبنای انتخاب چنین رویکردی و حذف رویکرد مذکور در کتاب چه بوده است، باید عرض کنم که خروج از مدرنیته را عمدتاً متفکران پسامدرن پرچمداری می­‌کنند. درکتاب «سه تقریر رقیب درباره مدرنیته: خروج، اعتراض، وفاداری»، به بررسی دیدگاه‌­های شش متفکر برجسته دنیای معاصر غرب، یعنی میشل فوکو و ژان فرانسوا لیوتار (خروج از مدرنیته)، لئو اشتراوس و السدیر مک­اینتایر (اعتراض به مدرنیته)، یورگن‌هابرماس و جان راولز (وفاداری به مدرنیته)، نسبت به مدرنیته و صورت‌بندی فلسفی، سیاسی و اخلاقی آن پرداخته شده است. در این تقسیم بندی پسامدرن‌هایی چون فوکو و لیوتار و همفکران آنها قائل به خروج از مدرنیته و ایجاد یک صورتبندی جدید با عنوان «وضعیت پست مدرن» هستند. از این منظر برخی از روشنفکران معاصر ایرانی نیز حَسب تأثیرپذیری از اندیشمندان پسامدرن در سطح جهانی به منتقدان رادیکال مدرنیته غربی‌ بدل شده‌اند و از آن عبور کرده یا حداقل در مقامِ نظر چنین ادعایی دارند. آنها از اندیشه‌­های «پسا» و به‌خصوص اندیشه پسامدرن بسیار تأثیر پذیرفته‌­اند و در نقد مدرنیته از برنامه‌­های پژوهشی و دستورکارهای فکری متفکرانی مانند دریدا، فوکو، لیوتار، بودریار، بدیو، رانسیر و... بهره جسته‌­اند. طرفداران این گرایش با ترجمه و تألیف و نشر چنین آثاری تلاش دارند تفکر پست­ مدرن را در فضای فرهنگی و روشنفکری جامعه ایرانی گسترش دهند. علی‌رغم تلاش‌­های ارزشمند این طیف از روشنفکران در معرفی آثار و ادبیات این حوزه به جامعه روشنفکری، به نظر می‌­رسد اندیشه پست‌مدرن بیش از آنکه مسئله محوری جامعه ایرانی باشد، صورت‌بندی جوامع معاصر غربی و پساصنعتی در دوره سرمایه‌­داری متأخر است و دامن زدن به این نوع مباحث ما را از آگاهی نسبت به مشکله اصلی، یعنی «جدال سنت و مدرنیته»، و تلاش برای گسترش مدرنیته در جامعه ایرانی که امروزه بیش از هر دوره­ای بدان احساس نیاز می‌شود، باز ­می‌­دارد. پس دلیل اصلی اینکه من رویکرد خروج را از این کتاب حذف کرده‌ام این است که مسئله اصلی جامعه ایرانی جدال سنت و مدرنیته است. به نظر می‌رسد ایجاد میان‏بُر از یک جامعه سنتی و مدرن ‏نشده، مانند جامعه ایران، به سمت پست ‏مدرنیسم بیشتر نوعی «توهمِ شناختی» است. برخی روشنفکران برجسته معاصر مانند داریوش آشوری و رامین جهانبگلو نیز در نقد و مذمت پسامدرنیسم ایرانی بحث­‌هایی را مطرح کرده‌اند. به نظر من، استفاده از مفهوم یا «وضعیت پست‏ مدرن» در متن کنونی جامعه ایران معنای چندانی ندارد، زیرا ویژگی اصلی اندیشه پست ‏مدرن در قرائت بسیاری از متفکران آن، نوعی خصم شدید علیه عقلانیت، سوژه‏‌گی، کارگزاری و فاعل ‏شناسای مدرن است؛ خصمی که جامعه امروز ما به آن نیاز چندانی ندارد. بر عکس، جامعه امروز ما بیش از هر زمانی نیازمند عقلانیت، سوژه‏‌گی و کنشگریِ آگاهانه کارگزاران انسانی در مقابل ساختارهای سلطه و قدرت است.
مدرنیته سال‌هاست که یکی از موضوعات مورد مناقشه میان روشنفکران ایرانی است. عده‌ای آن را نفی، عده‌ای نقد و عده‌ای هم به آن وفادار هستند. در این میان برخی هم مانند ابراهیم توفیق و مصلح از تعلیق تاریخی و فلسفه میان فرهنگی سخن می‌گویند. بالاخره تکلیف ما در مواجهه با مدرنیته چیست و اساسا این آشفتگی عجیبی که در میان روشنفکران ایرانی نسبت به این موضوع وجود دارد زاییده چه دلایل داخلی و بیرونی است؟
بله این موضوع درستی است که مدرنیته سال‌هاست یکی از موضوعات مورد مناقشه میان روشنفکران ایرانی است. جالب است بدانیم این خصلت ذهن آدمی است که در مواجهه با هر پدیده‌ای سه نوع واکنش می‌تواند نشان دهد: نفی، پذیرش، نفی و پذیرش توأمان، یعنی ذهن آدمی یا پدیده‌ای را کامل نفی و انکار می‌کند، یا کاملاً آن را می‌پذیرد و یا حالت بینابینی نسبت به آن اتخاذ می‌کند. مدرنیته نیز در جامعه و در ذهنیت روشنفکری ایرانی چنین خصلتی پیدا کرده است. عده‌ای آن را کاملاً نفی و طرد می‌کنند، برخی آن را پذیرش کرده‌اند و تعدادی از روشنفکران نیز همزمان با درنظر گرفتن خصلت‌های منفی و مثبت آن حالتی میانه اتخاذ کرده‌اند. به هر شکل، من با بحث و گرایش‌های ذهنی روشنفکران مختلف نسبت به مدرنیته آشنایی دارم. با بحث‌های ابراهیم توفیق و علی اصغر مصلح نیز آشنا هستم و از آثارشان بهره گرفته‌ام. کتاب «نامیدن تعلیق» توفیق و همکارانش کار ارزشمندی است که سالهای اخیر انتشار یافته است. از طرف دیگر چنان که مصلح می‌­گوید گفت‌وگوی «میان‌فرهنگی» و «بینافرهنگی» ضروری زندگی امروز است. چنین گفت‌وگوهایی در عصری که در ظاهر آغشته به مفهوم «جهانی شدن» و «گفت‌وگوی تمدن‌ها» است با دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و ادبیات فکری آنان لازمه زیست انسان معاصر ایرانی است. به هر شکل، کوشش‌های فراوانی توسط روشنفکران برای فهم و کاربست مدرنیته صورت گرفته است. اما همانطور که شما نیز اشاره فرمودید این مسئله به نتیجه روشنی ختم نمی­‌شود؟!. یکی از مباحثی که در اینجا شاید بتوان به آن اشاره کرد همان بحث قدیمی «رابطه دانش و قدرت» است. هر نظام قدرتی دانش خاص خود را تولید می‌کند یا حداقل به دانش‌های همسو با خود اجازه گسترش می‌دهد. از این حیث مدرنیته و دانش پیرامون آن مسئله امروز نظام قدرت نیست و تمایلی هم وجود ندارد این مسئله اصلا طرح شود. شاید به همین خاطر است در بازار نشر ایران هر روزه شاهد تولید آثار انبوهی در حوزه پسامدرنیسم و نقد مدرنیته هستیم. البته این نکته را هم باید در نظر داشت که در میان خود روشنفکران نیز اصلاً تفاهم و اجماعی پیرامون مدرنیته و کم و کیف آن وجود ندارد. سمت و سوهای مختلفی توسط روشنفکران در این بحث مطرح شده است. این نوع عوامل باعث بلاتکلیفی ما در مواجهه با مدرنیته شده است. اگرچه من بر این اعتقادم که علیرغم تمامی این موانع مدرنیته و مدرن سازی راه خود را طی می­‌کند و هر چند با گذشت زمان در مسیر اصلی خود قرار خواهد گرفت.

شما در کتاب به نوعی اشاره کردید که ما یک مدرنیته، یک مدرنیسم و یک مدرنیزاسیون داریم. آیا کشور ما با مدرنیته روبه‌رو شده است یا اینکه ما هنوز در مدرنیزاسیون هستیم؟ به هر حال در غرب مدرنیته فرایند خودآگاهانه بوده و با تحولاتی از درون صورت پذیرفته که در ادامه منجر به تغییر در نظام سیاسی، فکری و فرهنگی شده است. اما به نظر می‌آید که ما تنها مواجهه درستمان با پدیده مدرنیته در انقلاب مشروطه رخ می دهد که بعدها با شکست مواجه شد. در دوره پهلوی هم که اساسا بین مفهوم مدرنیزاسیون و مدرنیته خلطی صورت گرفت و ما مدرنیزایسیون رو به مثابه مدرنیته گرفتیم. بنابراین آیا ما توانستیم با مدرنیته به صورت معرفت شناسانه رو به رو شویم که بعد بخواهیم درباره آن رویکردی اتخاذ کنیم؟
بله در هرگونه بحث در این زمینه باید به تفاوت‌های مفهومی و عینی میان مدرنیته، مدرنیسم و مدرنیزاسیون توجه داشته باشیم. این مفاهیم اگرچه هم خانواده هستند، اما دارای تفاوت‌های مهمی با هم هستند. به تعبیر ژرژ بلاندیه «مدرنیته در عمق شکل می‌گیرد و جنبش اعماق است و به روند اصلی فرهنگ و جامعه مرتبط است. حال آنکه مدرنیسم که متفاوت از مدرنیته است، خود را در شکل بیرونی نمود می‌‏دهد. مدرنیته جنبش در عمق و مدرنیسم جنبش در سطح است.» یا مری اونز در کتاب «تکوین جهان‏ مدرن» می‏‌گوید: «مفاهیم مدرن، مدرنیته و مدرنیسم را اغلب چنان به ‏کار می‏‌برند که گویی معنای واحدی دارند، حال آنکه به دقت می‏‌توان از هم متمایزشان کرد. امر مدرن به لحاظ تاریخی فاقد قطعیت زمانی است. اما من این اصطلاح را در مورد سال‏‌های پس از 1500 به کار می‌‏برم که در آن جنبش دین‌‏پیرایی روایت نوینی از مسیحیت به دست داد: پروتستانیسم. اصطلاح دوم یعنی مدرنیته به آن شکل از فهم و تجربه جهان اشاره دارد که پس از نیمه سده نوزدهم در اروپا پدید آمد. سومین اصطلاح این طیف «مدرنیسم»، در اینجا به‏ طور خاص در مورد جنبش هنری‌ای به‏ کار رفته که در واپسین سال‏‌های سده نوزدهم و دهه نخست سده بیستم رواج داشت». بنابراین باید به تفاوت‌های مفهومی این حوزه تفاوت ویژه داشت، زیرا خلط مفاهیم می‌تواند دردسرساز باشد. اگر این تعاریف مفهومی را بپذیریم می‌توانم راحت تر به پرسش‌های دیگر شما پاسخ بدهم. بله، این نکته درستی است که در غرب مدرنیته فرایندی خودآگاهانه بوده و با تحولاتی از درون همراه شد و در بیرون منجر به تغییر در نظام­های سیاسی، فکری و فرهنگی شد. همانطور که شما نیز اشاره داشتید، ما ایرانیان خوب شروع کردیم، ما در جریان مشروطیت مواجهه درستی با پدیده مدرنیته داشتیم و «قانون خواهی» و «حکومت قانون» به مثابه اساس انقلاب مشروطیت رخداد و خواسته ارزشمندی بود که توسط برخی روشنفکران ایرانی و نخبگان سیاسی مطرح شد که البته بعدها با شکست مواجه شد. اما ما هر چه جلوتر آمدیم از آن درک عمیق نسبت به مدرنیته دورتر شدیم، در دوران پهلوی هدف و دغدغه اصلی مدرنیزاسیون جامعه ایرانی بود. حکومت پهلوی به شکل آمرانه و از بالا مدرن­ سازی جامعه ایرانی را با ابزار «دولت مطلقه» پی گرفت. بنابراین، حکومت پهلوی از اساس برنامه‌­ای برای مدرنیته سیاسی و دادن آزادی سیاسی و فردی نداشت و هدفش متمرکز بر مدرن سازی صوری جامعه ایرانی بود. بعدها در نتیجه ظهور انقلاب اسلامی این نوع تلاش‌ها بطور کلی جایش را به نوعی تخاصم با مدرنیته و ابعاد مختلف آن داد. بنابراین می‌توان گفت که ما نتوانستیم با مدرنیته به صورت معرفت شناسانه مواجه شویم و درکی معرفتی از آن کسب کنیم و عمدتاً به صورت ظاهری مدرنیته اکتفا کردیم.

بپردازیم به بخش دوم کتاب که شما در آن فردید، سید حسین نصر و داوری اردکانی را به عنوان نمایندگان رویکرد اعتراض به مدرنیته معرفی کردید در حالی که رویکرد این متفکران به مدرنیته نفی است؛ نه اعتراض. اجازه دهید برای روشن شدن مقصودم بگویم که مدرنیته‌ای که از کانت شروع می‌شود مبدأش معرفت است. در واقع تغییر و تحول هم از این منظر باید در معرفت رخ دهد. افرادی مانند نصر بیان می‌کنند در ایران تجدد و مدرنیته رخ داده است در حالیکه در ایران مدرنیته به معنای کانتی آن رخ نداده است. فیلسوفان سنت گرایی چون نصر در در وادی فلسفه ارسطویی و صدرایی قدم می‌‌زنند در حالیکه مدرنیته غربی این مبنا را برهم می‌زند و اساسا نقدهای کانت به منطق ارسطویی است که بنیان مدرنیته در غرب را شکل می دهد. با این نگاه ما چگونه می‌توانیم ادعای مدرن شدن و تجدد در ایران را داشته باشیم؟ من در کتاب «آفاق حکمت در سپهر سنت» خواندم که نصر در برابر موضعش نسبت به این موضوع می‌گوید: « مثل این است که شما در کشتی در حال غرق شدن هستید و می‌خواهید به دستشویی بروید و کسی به شما بگوید که حال که کشتی در حال غرق شدن است چرا به دستشویی می‌روید؟» در واقع نکته من درباره سخن شما به همینجا معطوف است تجددی که این متفکران از آن در ایران سخن می‌گویند شکل نگرفته و بیشتر مدرنیزاسیون است. به طور مثال نصر از یک سو مدرنیزاسیون را می‌پذیرد و از سوی دیگر مدرنیته را نفی می‌کند این چگونه قابل پاسخ است و با این دیدگاه چگونه می شود دیدگاه افرادی چون نصر را در کتگوری اعتراض به مدرنیته قرار داد؟
بحث من در این کتاب در خصوص مدرنیته به معنای آن نیست که مدرنیته به گونه کانتی آن در ایران شکل گرفته است و همچنین ادعایی هم ندارم. من این حرف‌ها و استدلال‌ها را تا حدی مطلعم که با برآمدن جهان بینی مدرن، جهان بینی ارسطویی و قدیم به حاشیه رفت. اما به جای پرداختن به این نوع نگرش‌های نظری، اجازه بدهید همین نمونه سیدحسین نصر را کمی بیشتر باز کنیم که به نظرم نمونه جالبی از مواجهه ما ایرانیان با مدرنیته است. من با این نظر مشخص از نصر که در ایران تجدد و مدرنیته به سبک غربی آن رخ داده است برخوردی نداشته‌ام. اما آنچه روشن است اینکه نصر یکی از ستون‌های اساسی روشنفکری ایرانی در مخالفت با مدرنیته غربی است. برخلاف دیگر روشنفکران ایرانی مانند شایگان و سروش که تحولات فکری و دوره‌های مختلفی را طی کرده اند، نصر باصلابت و استواری خاصی بر سر دیدگاه سنت گرایانه خود ایستاده است و از این منظر به نقد تجدد غربی پرداخته است. نصر اصلاً کاری ندارد که آیا مدرنیته در ایران شکل گرفته یا نه، او کلیت پدیدار مدرنیته در شکل آغازین آن را مورد نکوهش و مذمت قرار داده است. فیلسوف سنت گرایی چون نصر در در وادی جهان بینی قدیم قدم می‌‌زند در حالیکه مدرنیته غربی این جهان بینی را برهم زده است. بنابراین می‌توان گفت که نصر اتفاقاً به معنای دقیق کلمه روشنفکری معترض است و نقدهایش جنبه اعتراضی به مدرنیته دارد. از نظر نصر «با گسست از سنت و ظهور دنیای مدرن، انسان مدرن زندگی را همانند تجارت خانه‌‏ای بزرگ می‏‌بیند که آزاد است در آن پرسه بزند و اشیایی را به خواست خود برگزیند. انسان مدرن که درک و فهم امر قدسی را از دست داده است، در ناپایداری و بی‏قراری غرق شده و طوق بندگی طبیعت نازله خود را، که در عین گرفتاری در آن، آزادی‏اش می ‏انگارد، بر گردن انداخته است». آثار و اندیشه نصر در نقد مدرنیته مشحون از چنین ادبیات معترضانه‌ای است. در نتیجه سلطه یافتن چنین وضعیتی، مبانی و اصول تجددگرایی از منظر سنت‏گرایانی چون نصر کاذب و مورد انتقاد قرار گرفته است. بنابراین به نظرم ادعای بی ربطی نیست که نصر را روشنفکری معترض نسبت به مدرنیته و ابعاد مختلف آن بدانیم. به هر حال ذکر این نکته نیز جالب است که وقتی از نصر پرسیده می‏‌شود چرا به‌رغم ایده‏‌ها و احساسات ضدمدرنش، زندگی در غربِ مدرن را ترجیح می‌‏دهد؟، پاسخ می‏‌دهد که به دلیل دسترس ‏پذیری موقعیت‏‌ها و شرایط بهتر برای توزیع ایده‏‌هایش در ایالات متحده، زندگی در جهان اسلام را انتخاب نکرده است!

حوزه روشنفکری ما سال‌هاست درگیر دو قطبی سنت یا مدرنیته شده است. در این کتاب شما سه روایت‌هایدگری، پوپری و تیلوری را در مواجهه متفکران غربی نسبت به مدرنیته انتخاب کردید و با نگاهی به اثر می‌توان دریافت که تمایل شما از میان این سه رویکرد به سوی رویکرد تیلوری است. جدا از اینکه تیلور چندان برای جامعه ایرانی شناخته شده نیست و با توجه به رویکرد تیلور که تلاش می‌کند تعاملی میان سنت و مدرنیته برقرار کند آیا راهبرد شما هم برای خروج از دعوای در برابر مدرنیته این است؟
سوال بسیار مهم و تعیین کننده ‌ی را مطرح فرمودید که تا حدی وجه تمایز و نوآوری کار من را در ادبیات موجود در این حوزه روشن می‌سازد. ما سال‌هاست که درگیر دو قطبی سنت و مدرنیته هستیم و جدال‌ هایدگر و پوپر نیز در همین چارچوب دوآلیستی قابل ارزیابی است. طیف عمده‌ای از مباحث و آثار معطوف به این نگرش دوآلیستی شده است، آثار و مکتوبات متعددی نیز در این خصوص تولید و منتشر شده است. من با آگاهی از این معضلات تلاش داشتم که ورای این دوآلیسم سیاسی و فکری بیندیشم. از مطالعه گفتمان‏‌های روشنفکری معاصر این امر برداشت می‌شود که ذهنیت اندیشه‏ ورزان و روشنفکرانِ معاصر ایرانی عمدتاً زندانیِ عناصر دوقطبی «سنت و مدرنیته» بوده و آنها نتوانسته‏‌اند ذهنیت خود را از این زندان دوقطبی برهانند، به‏ گونه‌‏ای که سنت‏ گرایان بر طبل طرد مدرنیته کوبیده‌‏اند و مدرنیست‌‏های ایرانی نیز شعار «از فرق سر تا نوک پا غربی شدن» را سر داده‌‏اند. در نتیجه حاکم شدن چنین فضای دوقطبی و دوگانه ‏اندیشی‌ای است که من برای برون ‏رفت از این وضعیت الگویِ «تعامل­ گرایی» را در مواجهه با مدرنیته غربی پیشنهاد کرده‌ام، بلکه چنین الگویی بتواند سویه­‌های تعامل و گفت‌­وگو میان سنت و مدرنیته و ایران و غرب را در فرایندی دیالکتیکی ممکن سازد. از این رو من در این کتاب سه روایت‌ هایدگری، پوپری و تیلوری را در مواجهه متفکران غربی نسبت به مدرنیته انتخاب کرده‌ام و تمایل بنده از میان این سه رویکرد عمدتاً به رویکرد تیلوری است. با آگاهی و مطالعه عرض می‌­کنم که در هیچ اثری تا کنون از دستگاه فکری تیلور برای فهم مواجهه سنت و مدرنیته در ایران استفاده نشده است و کتاب «تقریرهای رقیب درباره مدرنیته ایرانی» اولین بار است که چنین کار و کنکاشی را انجام داده است.

تیلور چندان برای جامعه ایرانی شناخته شده نیست، او متفکری است که تلاش می‌کند تعاملی میان سنت و مدرنیته برقرار کند. این نوع نگرش تیلور مبنی بر عدم تعارض میان دینداری و مدرن بودن نگرش جالبی است. تیلور در آثارش به تفصیل نشان داده است که چگونه ایده‌های دینی نقشی محوری در درک ما از «خود» یافته‌اند، درکی که ما اکنون در جهان مدرن آن را با دیگران شریک‌ایم. به هر شکل، پرداختن به مباحث فلسفی پیرامون اندیشه‌ هایدگر و پوپر و تیلور اصلاً حالت تزئینی ندارد و هدف اصلی این است که اهمیت مباحث فلسفی آنها را در سطح عملیاتی و کاربستی در جامعه ایرانی نشان دهم. در واقع در تدارک یک چهارچوب نظری مناسب برای فهم مواجهه اعتراضی و وفادارانه روشنفکران ایرانی نسبت به مدرنیته غربی بود که سراغ این سه متفکر برجسته دنیای معاصر غرب رفته‌ام. در آثار و پژوهش­‌های مختلفی ‌به‌ طور مستقل به اندیشه­‌های‌ هایدگر و پوپر جهت فهم بازی­‌های روشنفکری در ایران ارجاع داده شده است. اما چنان که گفته شد در این میان شاید برای اولین بار است که اندیشه تیلور در حوزه تحلیل روشنفکری ایرانی به‌ کار گرفته می‌‏شود. همچنین، در هیچ ‌یک از آثار و تحقیقات موجود در حوزه روشنفکری معاصر ایران این سه متفکر که روایت‏‌های مختلفی از مدرنیته و ‌صورت‌بندی سیاسی آن یعنی لیبرالیسم ارائه داده‌‏اند، در کنار هم قرار نگرفته‌اند. این متفکران سه ‏گانه برای فهم ماجرای روشنفکری در ایرانِ معاصر و مواجهه روشنفکران با مدرنیته غربی یک «افق معرفتی» در اختیار من قرار دادند. در این چهارچوب شاید انتخاب تیلور یک راهبرد جدی برای خروج از دعوای دینی در برابر مدرنیته بوده است. اگرچه در این میان باید به تفاوت‌های میان دین مسیحیت و اسلام در مواجهه با مدرنیته نیز توجه داشت که خود می‌تواند مبنای گفت‌وگوی دیگری باشد.

آیا ما توانستیم روشنفکرانی داشته باشیم که بتوانند حداقل دیالکتیکی را بین سنت و مدرنیته ایجاد کنند یا اینکه نگاهمان نسبت به موضوع تجویزی بوده است؟ به هر حال امروزه ما در شرایطی قرار گرفتیم که جریان‌های مختلف فکری مانند ایرانشهری، بومی سازی، اسلامی سازی و ... راهکارهای خود را برای خروج از این وضعیت دارند.
ببینید بسیاری از روشنفکران بر وجوه سه گانه هویتی ما یعنی ایرانی، اسلامی و مدرن توجه و تأکید دارند. فرهنگ رجایی از استعاره «رودخانه هویتی» استفاده می کند و معتقد است ما دارای چهار رودخانه هویتیِ ایران، اسلام، سنت و تجدد هستیم و اگر می‌خواهیم به توسعه و به تعبیر خودش «جهانداری» برسیم باید بصورت ارکستروار این چهار لایه هویتی را ببینیم و بنوازیم. یا عبدالکریم سروش در مقاله «سه فرهنگ» از سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و مدرن نام می‌برد و معتقد است که با برآمدن هویت مدرن تعادل جامعه ایرانی در دوران معاصر بهم خورده و این وظیفه روشنفکران است که تعادل از دست رفته را به جامعه بازگردانند. این نکات را گفتم تا بگویم که میان سنت و مدرنیته ما نسبتی برقرار است و هر دو بخشی از هویت ما ایرانیان به شمار می‌آیند و راه چاره حذف یکی از این دو لایه هویتی نیست و باید به تفاهم و گفتگوی معقول میان آنها برسیم. کما اینکه امروز در غرب از «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته و دموکراسی و حقوق بشر» صحبت به میان می‌آید. دنیای غرب با نوسازی سنت‌ها و از درون آنها به مدرنیته دست یافت. اما همانطور که شما اشاره داشتید، ما روشنفکری نداشتیم که بتوانند دیالکتیکی روشن و گفتگویی منطقی را بین سنت و مدرنیته ایجاد کند. در این خصوص فرهنگ رجایی در طی سالیان اخیر بحث‌ها و نکات خوبی را مطرح کرده است که در متن کتاب نیز به آنها اشاره کرده‌ام.

رجایی در قامت روشنفکری که از سرگردانی‏‌های ایدئولوژیک و از ‌جست‌وجوی رستگاری و آخرت‏ شناسی‌‏های نسل پیشینِ روشنفکری رهایی یافته و به اینجا و اکنون رسیده است، قائل به گفت‌‏وگوی انتقادی سنت با مدرنیته است. او برای مدرن سازی جامعه ایرانی به برخی مسیرها اشاره می‌کند. از نظر رجایی، راه اول بازتعریف سنت با مدرنیته است، که از نظر این روشنفکر اگرچه ظاهری منطقی و اغوا‌کننده دارد، اما غیرعملی است. از نظر رجایی، انسان نمی‌‏تواند و نباید گذشته را با امروز بسنجد، که روشی تاریخی‌‏گری است. عکس آن ‌امکان‌پذیر است، که همانا عبرت گرفتن از تاریخ ‌به‌عنوان چراغ راه آینده است. حال را می‌‏توان در سایه تجربه گذشته محک زد، اما گذشته را نباید با سنجه حال ارزیابی کرد. مثلاً غربِ مدرن با ادعای نوزایی و بازسازی در سایه دو سنت یونانی (دموکراسی در آتن) و رومی (جمهوریت و حکومت قانون در رم) ظهور یافت. پس ‌به‌ زعمِ رجایی می‌‏توان تجدد را در سایه سنت دریافت، ولی تجددسازی از طریق بازسازی سنت با تجدد، نوعی مهندسی اجتماعی و شیپور را از سرِ گشاد نواختن است. راه دوم تجددسازی محدود و ویترینی است. از نظر رجایی این راه فرض می‌‏کند که نمی‌توان کل جامعه را متجدد کرد، پس بهتر است با برخی حوزه‏‌ها و به‌صورت گزینشی آغاز کرد و امیدوار بود که نتایج مثبت آن به ‌تدریج به کل جامعه سرایت کند. در این روش باور این است که می‏‌توان یک ویترین زیبا درست کرد که ‌به ‌عنوان نمونه برای کل جامعه درآید. مناطق آزاد تجاری در بسیاری از کشورها مانند سنگاپور، هنگ‏ کنگ، ماکائو و... در این الگو قرار می‏‌گیرند. تصور این است که در چنین مناطقی، استعدادها شکوفا می‏‌شود و سپس منافع حاصله به کل جامعه گسترش می‌‏یابد. نهایتاً راه سوم تجددسازی سنتزی یا گفت‌‏وگوی میان سنت و مدرنیته است. شکل سوم تجددسازی امکان ایجاد یک سنتز کارساز و مولد میان تجدد و سنت یا جهان ‏بینیِ انسان‌حضور و جهان‏بینی قدیم است. در این مرحله باید گفت‌وگو و فهمی همدلانه میان سنت و مدرنیته صورت بگیرد و برخورد با تجدد به‏ صورت نمونه «‌‌‌‌غرب‌زدگی» بسیار مخرب است. از نظر رجایی در این نوع تجددسازی باید از قضاوت کردن و داوری‏‌های ارزشی و هنجاری پرهیز کرد تا بتوان به گفت ‏وگویی کارساز میان سنت و مدرنیته دست یافت. بطور نمونه، او فارابی را نمونه بسیار مطلوبی می­‌داند که توانست به اندازه کافی از اسلام و فلسفه یونانی فاصله بگیرد تا گفت ‏وگویی کارساز و موفق میان آن دو دنیای متضاد برقرار کند. ‌‌از این‌­ منظر، رجایی قائل به برقراری گفت ‏وگویی موفق میان سنت و تجدد است تا از این طریق به تجددسازی کل جامعه دست یافت. به نظر او می‏‌باید با هر دو موضع سنتی و مدرن در کمال احترام و جدیت برخورد کرد، جنبه‌‏های انسانی و فرهنگی هر یک را شناسایی کرده و نقاط متناقض، متنافر، متفاوت و متمایز را روشن ساخت. سپس حوزه‏‌های اشتراک، هم‏جنسی، تقارن و تشابه را نشان داد تا گفت‏‌وگو صورت گیرد. به نظرم همان دغدغه­‌ای که شما در پرسش‌­تان مطرح کردید رجایی با زبان علمی و فلسفی خودش بیان کرده است. او بر این باور است که در دوره معاصر، جهان اسلام و از جمله ایران موفق نشده‌‏اند در مواجهه با مدرنیته متفکری چون فارابی برای زمان فعلی پرورش دهند، درحالی‌که در غرب امروز مثال‏‌های فراوانی در این زمینه وجود دارد. برای رجایی که هدفی چون دغدغه تجددسازی جامعه ایرانی از طریق گفت‌وگو میان سنت و تجدد را در سر می‏‌پروراند، تیلور موفق ‏ترین مثال از یک فارابیِ زمانه است، زیرا او توانسته است همدلانه و البته انتقادی تجدد و منطق درونی آن را دریابد و در عین حال منطق درونی مسیحیت را برای معتقدانی که می‌خواهند هم دین‌دار باشند و هم متجدد روشن کند. در چنین شرایطی، باور بنده این است که رجایی ‌به ‌عنوان روشنفکری برجسته که شرایط زمانه و افق‏‌های روشن را به‌‏خوبی درک می‏‌کند، خود می‌‏خواهد چنین نقشی را در جامعه ایرانی ایفا کند و با ابتنای بر افکار انتقادی تیلور سعی دارد چنین گفت‌‏وگو و تلفیقی را میان لایه‏‌های هویتی سنتی ما با هویت مدرن صورت دهد.

در بخش پایانی کتاب به این موضوع اشاره کردید که حل‌نشدن مناقشه درباره سنت و مدرنیته چگونه بر حوزه‌های سیاسی، فرهنگی، سیاست‌گذاری و ... اثر گذاشته است. چه چالش‌هایی پیش روی حوزه روشنفکری ما قرار دارد که تاکنون نتوانسته با حوزه سیاستگذاری ارتباط برقرار کند؟
قاعدتاً حکمرانی خوب به آن نوع حکمرانی ­ای گفته می‌شود که مبتنی بر دانش، افق و معرفت عقلانی باشد. آنچه نظام‌های سیاسی پیشرفته در دنیا را از نظام‌های توسعه نیافته متمایز می‌­کند گسترش و تفوق همین نگرش است. نظام‌های سیاسی توسعه یافته با ابتنای بر اندیشه‌های بنیادین حکمرانی می­‌کنند و این امر حلقه مفقوده در نظام سیاسی ایرانی است. وقتی داستان برآمدن نظام‌های سیاسی مدرن غربی را بررسی می‌­کنیم به وضوح مشاهده می‌­کنیم که این نظام ­ها برآمده از افکار فلاسفه‌ای هستند که توانسته‌اند جدال سنت و مدرنیته را حل و فصل کنند. روح فلسفه سیاسی جان لاک و منتسکیو و کانت در قواعد و قوانین نظام‌های سیاسی غربی جاری و ساری است. از این رو، من به تعبیر توماس اسپریگنز در کتاب «فهم نظریه‌های سیاسی» از روی خوشی و دل سیری به این نوع مباحث نپرداخته‌ام و بررسی آراء و افکار این طیف از روشنفکران فقط لفاظی و بازی‌های روشنفکرانه نیست. بلکه بطور جدی معتقدم که نسبتی میان این آراء و افکار روشنفکری و حوزه‌های سیاستگذاری وجود دارد یا باید وجود داشته باشد. برای بنده مسئله کاربست اندیشه‌های در حوزه‌های سیاسی و اجتماعی موضوع مهمی است. البته که چالش‌های مهم و عمیقی پیش روی این نوع ارتباط میان حوزه روشنفکری با حوزه سیاستگذاری ما وجود دارد. من به جای اینکه یک طرف این دعوا را محکوم کنم، بر این باورم که دردسر از هر دو سر است. به هر شکل، داستان «رابطه روشنفکران و دولت در ایران معاصر» که دستمایه برخی آثار قلمی نیز شده است از آن دسته موضوعاتی است که همچنان نیاز به بررسی و آسیب شناسی‌های علمی دارد. با این حال، سخن پایانی بنده این است تا زمانی که جدال و تعارض میان این دو تقریر رقیب پیرامون مدرنیته ایرانی که به حوزه­‌های سیاست‌گذاری و جدال میان نخبگان سیاسی نیز سرایت کرده به سرانجام روشنی نرسد، وضعیت توسعه و پیشرفت در جامعه ایرانی نیز چشم‌انداز روشنی پیدا نخواهد کرد. چنان که بیان شد، ما در ایران معاصر از حیث مدرنیزاسیون تحولاتی را تجربه و به انجام رسانده‌­ایم، اما از درک ابعاد فکری و فلسفی مدرنیته همچنان عاجزیم. بدیهی است که نقش روشنفکران، اهالی اندیشه و صاحبان فکر در این مسیر افزون‌تر از سایر نیروها و گروه‌های اجتماعی است. آنها ‌به ‌عنوان گروه­‌های مرجع می­‌توانند نقش مهمی در ساماندهی، توجیه و اهمیت کاربست مدرنیته و ابعاد مختلف آن در جامعه سیاسیِ امروز ایران داشته باشند. امیدواری من این است که اهالی اندیشه نسبت به مدرنیته و ابعاد مختلف آن توجه بیشتری مبذول دارند و ‌‌به‌ جای زبان و ذهنیت صرفاً اعتراضی و مدرنیته‌ستیزانه، زبان و ذهنیت‌ها را امیدوارانه به سمت شکل‌گیری جامعه­‌ای مدرن با درنظرگرفتن تمامی مصالح و مواد هویتی و سنتی هدایت کنند. خوشبختانه این تحول در ذهنیت و زبان جامعه ایرانی آغاز شده و مایه خرسندی بنده است که اثر حاضر بتواند در این مسیر، آگاهی‌بخش باشد.