سرویس دین و اندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)، فرهاد بیانی- عضو هیئت علمی موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم در یادداشت پیش‌رو درباره دیدگاه رئالیسم انتقادی و به ویژه روی بسکار درباره بعد لازم و متعدی یا به تعبیر بسکار مغالطه معرفتی بحث می‌کند.

از تفکیک میان بعد لازم و متعدی، بسکار ما را به یک مفهوم کلیدی‌تر دیگر نیز رهنمون می‌کند؛ «مغالطه‌ی معرفتی». به عقیده‌ی او اگر مانند اثبات‌گراها تصور کنیم هر آنچه از جهان بیرون می‌دانیم کاملاً با واقعیت آن جهان مطابقت دارد یا به تعبیر تفسیرگرایان و پیروان هرمنوتیک، جهان اجتماعی همان چیزی است که می‌دانیم و به آن آگاهی داریم، و فهم ما از واقعیت معادل خود واقعیت است در این صورت مرتکب مغالطه‌ی معرفتی شده‌ایم. یعنی هستی‌شناسی (ماهیت واقعیت) را به معرفت‌شناسی (معرفت به ماهیت حقیقت) تقلیل داده‌ایم. به‌عبارت‌دیگر بعد متعدی را معادل بعد لازم تصور کرده‌ایم. بعد لازم شامل آنچه وجود دارد است، درحالی‌که بعد متعدی مربوطه به آنچه می‌دانیم می‌شود (بسکار، ۲۰۰۵: ۱۴۷).

اثبات‌گرایان معتقدند آنچه از جهان بیرون تجربه می‌کنیم با واقعیت آن مطابق است. یعنی تجربه و یافتهی ما از هر واقعیت اجتماعی دقیقاً با ماهیت آن واقعیت در جهان اجتماعی مطابقت دارد. به‌نوعی، به ویژگی‌های فرهنگی اجتماعی ابزارهای شناخت که ممکن است حجابی میان معرفت ما به واقعیت و خود ماهیت واقعیت باشند، توجه ندارند. در مقابل، تفسیرگراها بر این باورند که واقعیت اجتماعی چیزی جز فهم، ادراک، معنابخشی و نام‌گذاری اجتماعی آن از طریق تعاملات زندگی اجتماعی روزمره نیست. بسکار معتقد است این مغالطه یک نوع تحویل هستی‌شناسی به معرفت‌شناسی است.

همین مغالطه است که مانع از دست‌یابی به معرفت معتبر می‌شود. به بیانی دیگر، نمی‌توان معرفت انسان نسبت به واقعیت را مطابق تمام واقعیت دانست و هستی‌شناسی را به معرفت‌شناسی تقلیل داد که این وضعیت همان‌طور که بسکار می‌گوید یک مغالطه‌ی معرفتی است. در این مغالطه، ما تجربه و فهم خود را از واقعیت مطابق و مساوی آن می‌دانیم. بسکار معتقد است برای رهایی از این مغالطه باید بپذیریم که فهم و شناخت ما از جهان پیرامون خود تنها بخشی از این واقعیت است که جهت دستیابی به معرفت و شناخت معتبرتر از آن واقعیت چاره‌ای نداریم جز واکاوی و وارسی انتقادی تجارب و یافته‌هایمان.

رئالیسم انتقادی بر پایه همین مغالطه، رویکردهای تجربه گرا به ویژه پوزیتیوسم منطقی را به نقد می کشد و آن را گرفتار خطای معرفت شناختی می داند. بر طبق دیدگاه رئالیسم انتقادی دیدگاه فلسفی پوزیتیویسم منطقی با یک اشتباه بنیادی دچار یک آسیب جدی است: واقعیت به آنچه ما می توانیم توسط حواس مان درک کنیم تقلیل داده می شود. هستی شناسی به معرفت شناسی تقلیل یافته است. به عبارت دیگر، در این رویکرد واقعیت ساده سازی می شود. لازم است یک ویژگی یگانه رئالیسم انتقادی برجسته شود، و آن نقد فروکاستن واقعیت است به گونه ای که ساختار عمیق و مکانیسم های زیربنایی اش نادیده گرفته می شود. این امر درک ما از جهان را محدود می کند (دنرمارک و همکاران، ۲۰۰۲: ۸).

درواقع اثبات‌گرایی از دو جنبه دچار مغالطه معرفتی هستند. اول به سبب پذیرش اصل تحقیق پذیری و دوم به این دلیل که معتقدند تجربه‌ی انسان از جهان بیرون با واقعیت آن جهان مطابقت کامل دارد. در اینجا از نقش بعد متعدی، که همان پیش‌فرض‌ها، تخیل‌ها، نظریه‌ها و پارادایم‌های شناختی است، غافل‌اند که این‌ها کاملاً جنبهی اجتماعی و فرهنگی دارند و سبب می‌شوند آن تجربه ناب و خالص رخ ندهد. به‌منظور دست یافتن به یک معرفت معتبر نیازمند ارزیابی انتقادی همیشگی و پالایش یافتهها و تجارب معرفتی خود نسبت به جهان اجتماعی هستیم. بسکار اثبات‌گراها را در ارائه‌ی یک هستی‌شناسی مستحکم درباره‌ی جهان اجتماعی ناتوان می‌داند و معتقد است «تا زمانی که آن‌ها رویکرد معرفتی‌شان را به‌طور کامل به آنچه من بعد متعدی می‌نامم معطوف کنند نمی‌توانند هستی‌شناسی مستحکمی را ارائه کنند و نمی‌توانند مکانیسم‌هایی را که به‌صورت فراواقعی در ارتباط با انتزاع در علم عمل می‌کنند، شناسایی کنند» (بسکار، ۲۰۰۵: ۱۴۰-۱۳۹). روی بسکار می‌خواهد از فلسفه‌ی رئالیسم انتقادی جهت فهم بهتر و شناخت علمی جهان اجتماعی استفاده کند.

او معتقد است اعمال انسانی مشتمل بر قابلیت‌هایی هستند که می‌توان آن‌ها را تبیین علمی کرد. در این راستا چند اقدام اساسی انجام می‌دهد. اولین گام یافتن بنیان‌هایی محکم در هستی و تبیین شیوه‌ی عمل آن‌ها است. بر اساس این بنیان‌ها، هستی شکل می‌گیرد و معرفت ممکن می‌شود ... بنیان‌هایی که به‌شرط وجود آن‌ها هستی شکل می‌گیرد و معرفت امکان‌پذیر می‌شود ... دومین گام ارائه‌ی روشی مناسب به‌منظور شناخت شیوه و چگونگی عمل این بنیان‌ها است که آن را تبیین می‌نامد. اما او در رابطه با موضوعات و مسائل اجتماعی علاوه بر تبیین، مبحث انتقادی و رهایی بخشی را نیز موردتوجه قرار می‌دهد و نام آن را نقد تبیینی می‌گذارد (پورکریمی و همکاران، ۱۳۹۳: ۱۴۲).

از نظر رئالیسم انتقادی، رویکردهای ذهن‌گرا و تفسیری نیز بری از این مغالطه نیستند. رئالیسم انتقادی البته با رویکردهای تفسیرگرا نیز متفاوت است. برخلاف چنین رویکردهایی- که معتقدند جهان اجتماعی مستقل و بیرون از ذهن و آگاهی انسان‌های اجتماعی وجود ندارد، جامعه چیزی جز مجموع تک‌تک افراد نیست و شرط هستی هر امر اجتماعی آگاهی انسان‌ها نسبت به آن و معنادهی و نام‌گذاری برای آن نیست- رئالیسم انتقادی یکی از اصول اساسی و مفروضات پایه‌ای خود را واقعی دانستن و پذیرفتن جهانی مستقل و خارج از ذهن، آگاهی، نظام معنادهی و نام‌گذاری کنشگران اجتماعی قرار داده است. معرفت ما به جهان بیرون سبب نمی‌شود که این ادعا مطرح شود که اگر این معرفت، آگاهی و معانی اجتماعی نبود جهان اجتماعی پیرامون انسان‌ها نیز وجود نداشت.

انتقاد از اعتماد فرهنگ غربی به عقل و شیوهی منحرف شده ای که اغلب با آن بیان می شود توسط پیشگامان مکتب فرانکفورت، تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر، مطرح شده است. دانشمندان اجتماعی و فلاسفه (خصوصا در فرانسه) به طور فزاینده ای این نقد را به انتقاد بنیادی از علم و فناوری نوین بسط دادند. تمام علوم اجتماعی کلاسیک- از کنت تا وبر- به سبب این معرفت شناسی و به خاطر جهان شمول گرایی و ادعاهای تمامیت خواه و همچنین اعتمادشان به عقل گرایی مورد نقد قرار گرفتند. این تلقی که می توان واقعیت را در نظریه هایی که آن را به طور عینی بازتاب می دهند ثبت کرد، از سوی یک «چشم انداز گرایی» ملهم از نیچه مورد نقد قرار گرفت. ایده چشم انداز گرایی فردریش نیچه می گوید همواره ما پدیده ها را از یک چشم انداز ویژه می بینیم. او این ایده را که می گفت می توانیم هر چیزی را از نگاه چشم خدا مشاهده کنیم رد می کرد. ما قادر نیستیم فراتر از خودمان برویم و واقعیت را آنچنان که واقعا هست مشاهده کنیم؛ هر مشاهده ای از یک نقطهی خاص انجام می شود. چشم اندازهای ما همواره در مکان های خاصی واقع اند. او همچنین مخالف این ایده بود که دانش مستقل از علایق فردی مان است. نیچه تاکید می کرد که عمل دانستن ریشه در فطرت عاطفی ما دارد. به عبارت دیگر، اروس (میل) عجین است (Owen, ۱۹۵۵: ۳۲-۳۳). بنابراین، احتمالا مهمترین نکته چشم اندازگرایی این است که معرفت مستقل از موقعیت متعین یا افراد نیست؛ و می توان گفت معرفت محلی و زمینه مند است. نیچه حتی مدعی علایق صرفاً به جهت لحاظ کردن شان از سوی ما نیست که وجود دارند بلکه آنها شرط اصلی و معنای علم اند. بنابراین، چیزی به عنوان قوانین علمی جهان شمول وجود ندارند.

دانشمندی که بیش از همه در خط مقدم باور به چنین نقدی قرار دارد، ریچارد رورتی، فیلسوف آمریکایی است. او می نویسد فیلسوفان پس از ۲۵۰۰ سال تلاش پیگیرانه هنوز نتوانسته اند در مورد قوانین جهانی حاکم بر واقعیت به توافق برسند چه رسد به اینکه چگونه چنین قواعدی را تایید کنند. از آنجا که هیچ قوانین جهان شمولی شناخته نشده است، او نتیجه می گیرد که هیچ بنیانی وجود ندارد که بتواند استدلال ها را پایه ریزی کند (Rorty, ۱۹۸۰).

برای رورتی چنین بنیاد جهان شمول غیرتاریخی چیزی جز متافیزیک نیست. او همچنین منتقد جدی نظریهی مطابقت است. برای اینکه بتوانیم در این باب بحث کنیم که معرفت ما تا چه اندازه با واقعیت عینی مطابقت دارد به یک زبان جهان شمول نیاز داریم، که البته چنین زبانی وجود ندارد. در نتیجه، ایدهی معرفت شناختی ریچارد رورتی این است که هیچ نظرگاه استعلایی وجود ندارد که از دریچه آن بتوانیم معرفت مان از پدیده ها را بدست آوریم. تلاش برای کشف قوانین جهانی، همان ابداع نظریه هاست. بنابراین از نظر رورتی نگرانی درباب نظریه ها و نظریه سازی به معنای سنتی آن یک دغدغهی بی معنی است. انتظار می رود نظریه ها نمایانگر چیزی در «آنجا» باشند و ما در مورد «آنجا» چیزی نداریم که بگوییم. او قویاً منکر این ایده است که برخی توصیفات از برخی دیگر به واقعیت نزدیک ترند. بنابراین، حقیقت تنها برای «ما» می تواند حقیقت باشد نه برای «آنها». بر این اساس، پاسخ رورتی به بحران پوزیتیویسم، یا به عبارت دیگر بن‌بست پروژه معرفت شناختی، نوعی انکار اساسی توانایی ما برای صحبت در باب واقعیت بر اساس آنچه صدق و کذب می باشد، است. رورتی می گوید ما زندانیان زبان و بازی های زبان مان هستیم؛ او همچنین معتقد است ما ابزاری برای داوری در این باب که بازی زبانی نیوتنی از بازی زبانی ارسطویی بهتر است نداریم، و می نویسد: «تصمیم درباره اینکه کدام بازی زبانی انجام شود خودسرانه است» (Rorty, ۱۹۸۹: ۶). بنابراین، رورتی شالوده گرایی معرفت شناختی را با شالوده گرایی متنی جایگزین می کند. نتیجه منطقی این وضعیت نسبی گرایی ضدتئوریک است.

در مقابل، رورتی تاکید می کند که دانش باید در ارتباط با سودمندی اش برای یک هدف مشخص دیده شود نه فقط از جهت صدق آن (که صرف صادق بودن دانش برای او کفایت نمی کند). اعتبار یک معرفت خاص نباید از جهت نظری مورد داوری قرار گیرد بلکه باید از منظر هنجاری و کاربردی داوری شود. اگر ماهیت جوهری چیزی را بگیریم، هیچ توصیف بر توصیفات دیگر برتری ندارد.

در مقابل، از دیدگاه رئالیسم انتقادی نتیجه دیدگاه رورتی چیزی نیست جز تقلیل علم به سطح گفتمانی یا، بر اساس مفهوم شناسی رئالیسم انتقادی، تقلیل علم به بعد متعدی (گذرا) لذا، بعد لازم (ناگذرا) علم- شامل لایه رویدادی و واقعیت موجود- از نظر محو می شود. این بینش که بعد متعدی به صورت اجتماعی تعریف می شود و اینکه ما نمی توانیم فراتر از چهارچوب های زبانی مان برویم، رورتی را به رد ریشه ای تمام امکان های چگونگی تعامل میان ابعاد متعدی و لازم کشانده است. در مورد مثال ارسطو و نیوتن مسئله زبان نیست، بلکه از منظر- یا به تعبیر رورتی به اصطلاح- رئالیسم انتقادی مسئله نظریه های متفاوت در باب واقعیت مستقل از ما است. نزاع میان ارسطو و نیوتن، نزاع میان مفاهیم و اصطلاحات نیست بلکه تعارض میان نظریه ها است. برای نمونه چارلز تیلور دریافت که ریچارد رورتی تغییرات پارادایمی را اشتباه تفسیر می کند که معتقد است این تغییرات به طور عملی تعیین می شوند، در حالی که این امر (تغییرات پارادایمی) مربوط به تغییر نظریه هایی است که از جهت عقلی و عملی آزمون شده اند. هنگامی که یک نظریه در معرض داوری تجربی و نظری قرار نمی گیرد، کنار گذاشته می شود اما، همان طور که کوهن نشان می دهد، این اتفاق بدون مقاومت و تقلا نیست. به عنوان یک قانون می توان در مورد کیفیت این نظریه یا آن نظریه چیزی گفت. رئالیسم انتقادی مدعی است که می توان در مورد ساختارها و مکانیسم های مولدی که واقعا وجود دارند معرفت کسب کرد، البته نه به معنای تصویر آیینه ای- در این باب نقد رورتی به رئالیست های خام درست است- بلکه در چهارچوب نظریه ها، که این معرفت کم و بیش حقیقتبهر است.

بر طبق آنچه در مورد نقصان معرفتی رویکردهای تجربه گرا و تفسیری مطرح شد، اینک می توان برخی ویژگی های بنیادی رئالیسم انتقادی را در این جملات خلاصه کرد: «رئالیسم انتقادی مدعی است می توان رئالیسم هستی شناختی، نسبی گرایی معرفت شناختی و عقلانیت ارزیابانه را با یکدیگر ترکیب کرد و آنها را آشتی داد (Archer, ۱۹۹۸:xi). بخش اول این گزاره ها به این نکته اشاره می کند که یک واقعیت وجود دارد که طبقه بندی شده، ساختاریافته و پویا است. بخش دوم به ما می گوید معرفت ما در مورد این واقعیت همیشه جایزالخطاست اما، همان طور که بخش سوم مدعی است، برخی ابزار نظری و روش شناختی وجود دارند که ما می توانیم از آنها برای داوری در باب توانایی نظریه ها در آگاه کردن ما نسبت به واقعیت بیرونی استفاده کنیم. در این پژوهش باید بکوشم نشان دهم این امر چگونه ممکن است البته بدون اینکه درگیر متافیزیک شوم و یا به بنیان های معرفت مطلق ارجاع دهم (دنرمارک و همکاران، ۲۰۰۲).

این نظرگاه معتقد است واقعیت و هستی اجتماعی خارج و مستقل از ذهن انسان‌ها وجود دارد و ما تلاش می‌کنیم به معرفتی نسبت به آن برسیم. البته در این راه ذهن و نظام معنایی انسان‌ها دارای خلاقیت و نوآوری است و ابزاری که توسط آن به فعالیت ذهنی و بازاندیشی انتقادی در یافتههایش می‌پردازد کاملاً جنبه‌ی اجتماعی دارد و محصول شرایط اجتماعی و اقتصادی است که کنشگران در آن زندگی می‌کنند، رشد می‌کنند و تحول می‌یابند. در حقیقت، این مکتب معتقد است اگرچه جهان اجتماعی بیرون و مستقل از وجود دارد اما شیوه‌ی شناخت ما نسبت به آن جهان، فرایندهای ذهنی که از طریق آن به شناخت جهان اجتماعی پیرامون خود می‌پردازیم و روش‌هایی که به‌واسطه‌ی آن‌ها به ارزیابی انتقادی تجارب و یافته‌هایمان می‌پردازیم تا بتوانیم به معرفت بهتری نسبت به جهان اجتماعی دست‌یابیم، همگی اجتماعی‌اند و محصول شرایط فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و تاریخی است که در آن زندگی می‌کنیم و بخشی از جهان‌بینی ما را شکل می‌دهد. به‌عبارت‌دیگر جهان اجتماعی خارج از ذهن کنشگران اجتماعی بعد لازم هستی واقعیت است و مستقل از جنبه‌ی اجتماعی، قابل‌تصور است و وجود دارد اما ابزارهایی که انسان‌ها از طریق آن به تخیل، واکاوی و انتقاد از یافته‌ها و تجاربشان نسبت به این جهان دارند، بعد متعدی آن است و کاملاً جنبه‌ی اجتماعی دارد. ازاین‌رو است که بسکار معتقد است علم یک محصول اجتماعی است.

با این حال، بسکار به دنبال یافتن بنیان‌هایی است که بر اساس آن بتوان معرفت معتبر را به دست آورد اما برخلاف کانت که این بنیان‌ها را ذهنی میدانست او معتقد است این بنیان‌ها، ساختارهایی در جهان واقعی و بیرون از ذهن هستند و شرط تحقق معرفت، این ساختارهای واقعی است که بسکار آن‌ها را بعد لازم معرفت به‌مثابه‌ی یک واقعیت اجتماعی می‌نامد. اگرچه او به بعد لازم یا همان ساختارهای واقعی که بنیان معرفت‌اند اشاره میکند اما معتقد است راه رسیدن به معرفت از طریق نظریه‌پردازی علمی، ساختن مدل‌های ذهنی و پارادایم‌ها ممکن می‌شود که تمامی این‌ها جنبهی اجتماعی معرفت‌اند (بعد متعدی). یعنی محصول زمینه‌هایی اجتماعی و فرهنگی است که افراد (ازجمله دانشمندان اجتماعی) آن‌ها را از طریق زندگی روزمره می‌آموزند. ازاین‌رو برهان استعلایی موردنظر بسکار «شرط تحقق معرفت را تعامل ساختار و فعالیت اجتماعی می‌داند» (پورکریمی و همکاران، ۱۳۹۳: ۱۴۴).

رئالیسم انتقادی با طرح مفهوم «مغالطه معرفتی» بر این نکته تاکید می کند که نباید قوانین علی را با توالی و تعاقب رویدادها یکی گرفت. هرگاه آنچه که به مشاهده یا تجربه یا معرفت در می آید را با آنچه که در جهان خارج به صورت واقعی وجود دارد یکی بگیریم در این صورت مرتکب مغالطه معرفتی شده ایم. به تعبیر دیگر، هرگاه هستی شناسی را به معرفت شناسی تقلیل دهیم و این گونه بیندیشیم که آنچه به شناخت درآمده (معرفت شناسی) معادل همان چیزی است که وجود دارد (هستی شناسی) با مغالطه معرفتی مواجهیم (بسکار، ۱۹۷۵: ۲۸). به عبارت دیگر، رئالیست های انتقادی بر این باورند که نباید واقعیت را با دانش و معرفت مان نسبت به واقعیت خلط کرد. لذا میان ضرورت یا امکان منطقی و ضرورت یا امکان طبیعی تفاوت وجود دارد. زیرا امکان یا ضرورت منطقی مروبوط به معرفت نسبت به واقعیت است در حالی که امکان یا ضرورت طبیعی ناظر به خود واقعیت است (بسکار، ۱۹۷۵: ۳۱). لذا به طور کلی می توان چنین نتیجه گرفت که رئالیسم انتقادی با طرح مغالطه معرفتی و تمایز میان وجوه هستی شناسانه و معرفت شناسانه بر این نکته تاکید می کند که امکان مطالعه و واکاوی در باب هستی شناسی در فلسفه علم مطرح بلکه ضروری است. این ایده و مدعا، همان طور که بیان شد، در مقابل دیدگاه دیوید هیوم قرار دارد.

نظریه مطابقت حقیقت: اشاره به نظریه تطبیقی صدق دارد که بر اساس آن صدق یا کذب یک عبارت تنها از طریق نحوه ارتباط آن با جهان و اینکه آیا دقیقا با آن تطابق دارد یا نه، مشخص می شود. م.

حقیقت‌بهر: این مفهوم توسط گراهام آدی (Graham Oddie) و ایلکا نینیلوتو (Ilkka Niiniluoto) به منظور تصحیح اشکالات تعریف پوپر از مفهوم تقرب به حقیقت (verisimilitude) مطرح شد. حقیقتبهر می خواهد فاصله میان جهان رویدادی (actual) و جهان ممکن (possible) را پر (capture) کند. جهان رویدادی تنها یکی از جهان های ممکن است. نظریه T تنها زمانی صحیح است که اگر و فقط اگر جهان رویدادی را توصیف کند. با این وجود، نظریه غلط می تواند حقیقتبهر باشد چون جهان ممکنی که آن نظریه توصیف می کند ممکن است در برخی شواهد با جهان واقعی (که توسط نظریه صحیح توصیف می شود) مطابقت داشته باشد (Psillos, ۲۰۰۷: ۲۵۲). در واقع، حقیقت‌بهر اشاره به این دارد که یک نظریه ممکن است جهان رویدادی را توضیح ندهد اما بخشی از شواهد جهان ممکن که عام بر جهان رویدادی است را توضیح می دهد و به نوعی بهره ای از حقیقت با خود دارد. (م)