به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) علی اکبر حائری موحد، استاد دانشگاه آزاد اسلامی واحد همدان در این باره گفت: همان طور که می‌دانید ابن‌سینا، در علوم مختلف آثاری از خود به جا گذاشته است،، اما می‌توان مشهورترین و مهمترین آثارش را در سه رشته منطق، روانشناسی(علم‌النفس) و مابعدالطبیعه خلاصه کرد.
مسئله علم در آثار ابن‌سینا آن‌قدر مهم است که در هر سه حوزه منطق، روانشناسی و مابعدالطبیعه از آن بحث شده است. بوعلی‌سینا نظم خاصی در بیان مطالب دارد که در این مبحث سعی می‌کنم آن قاعده را حفظ کنم.
در کتاب "الاشارات والتنبیهات" که آخرین اثر از این حکیم بزرگ است، در سه بخش بحث شده است. جلد اول درباره منطق، جلد دوم در خصوص علم‌النفس و جلد سوم در باب علم واجب‌تعالی به مخلوقات بحث شده است.
تقسیم علم به تصوری و تصدیقی از دید ابن‌سینا
ابتدا از جلد اول الاشارات والتنبیهات مطالب را ارائه می‌دهم، در این کتاب ابتدا در باب ضرورت علم منطق و تعریف علم منطق از کلمه فکر استفاده می‌کند.
ابن‌سینا در تعریق علم منطق می‌گوید: علم منطق برای تصحیح فکر است. برای تعریف فکر نیز عنوان می‌کند که فکر یعنی حرکت از مبادی به سمت مطلوب و کشف مجهول. باید مبادی داشته باشیم که این مبادی کجا باشند تا آنها را کنار هم بچینیم و به کشف مجهول برسیم. مبادی قطعاً در ذهن ما وجود دارند و مخزن این مبادی ذهن انسان است. هم باید از مبادی و هم از مخزن بحث کنیم یا به عبارت دیگر درباره قوه‌ای که انسان دارد و می‌تواند ادراک صورت گیرد، نیز بحث شود و در نهایت انتقادهایی که خود ابن‌سینا دارد و نقص‌هایی که در کار وجود دارد و برای رفع نقص ایشان راه‌حل مطرح می‌کند.
برگردیم به بحث مبادی که گفته شد در علم منطق از فکر استفاده می‌شود و در تعریف فکر عنوان شد که فکر به معنای حرکت از مبادی برای کشف مجهول به مبادی مطلوب است. مبادی که در ذهن انسان وجود دارد، گاهی مبادی تصوری و گاهی نیز تصدیقی هستند.
مبادی تصوری همان تصورات، مفاهیم، ماهیت و معانی ذهنی هستند که در نزد ما حضور می‌یابند که یا به واسطه تجربیات یا به واسطه وجدانیات که در اینجا علم دارد شکل می‌گیرد. یک‌سری از علوم از طریق تجربیات کشف می‌شوند و برخی نیز از طریق وجدانیات.
در مبادی تصدیقی ابن‌سینا می‌گوید که تصدیقات علمی، ظنی، وضعی و تسلیمی است که ایشان چهار نوع تصدیق را بیان می‌کند و تصدیق علمی را برهان، ذمی را جدل، وضعی را خطابه و تسلیمی را که نزد خود فرد مسلم است را سفسطه یا مغالطه می‌داند.
علوم صورت‌هایی دارد که منطق می‌خواهد صورت‌های برهان، جدل، خطابه و سفسطه را مطرح کند که این موضوع در مباحث عمیق فلسفی و در نهج هشتم از کتاب الاشارات و التنبیهات، در مورد آنها بحث می‌کند.
برگردیم به موضوع علم، وقتی وجداناً، بالوجدان درک می‌کنیم که چیزی را می‌دانیم و چیزهایی را نمی‌دانیم. پس دانستن همین طور که در "دانشنامه علایی" عنوان می‌کند که «انسان خود واقف است به دانستن چیزی یا حکم کردن به چیزی». در مقابل نسبت به چیزهایی ما نادان هستیم. ایشان وقتی در کتاب الاشارت بحث علم را مطرح می‌کند از جهل که در مقابل علم هست بحثی را بیان می‌کند و جهل مرکب و جهل بسیط را مطرح می‌کند.
جهل بسیط که با خود علم تقابل پیدا می‌کند. جهل بسیط، جهلی است که واقعاً انسان نمی‌داند؛ اما جهل مرکب آن است که انسان نمی‌داند که نمی‌داند. آن‌کس که نداند و نداند که نداند در جهل مرکب ابد‌الدهر بماند. در جهل مرکب حکم هم می‌کند و به اشتباه به امری حکم می‌کند. در جهل بسیط تقابل آن با علم را تقابل "عدم‌ملکه" می‌داند و جهل مرکب را تقابل "ضدین" می‌داند.
وقتی در مورد علم و دانش صحبت می‌کنیم و به سراغ منظومه فکری ابن‌سینا می‌رویم، از علم بحث می‌کنیم و اینکه مجموعه تصورات و تصدیقات مطرح می‌شود.
در کتاب منطقی امروز و حتی در کتاب منطق دبیرستان‌‌ها، علم را به دو بخش علم حضوری و علم حصولی تقسیم می‌کنند. باید بدانیم که ابن‌سینا مطلقاً در مباحث منطقی و فلسفی اصلاً از علم حضوری بحث نمی‌کند. ایشان انگار علم حضوری را کنار گذاشته و با علم حضوری کاری ندارد. علم حضوری در فرهنگ ابن‌سینا محدود است و علم حصولی بسیار گسترده است.
همین که شیخ‌الرئیس می‌گوید علم به دو بخش تصوری و تصدیقی تقسیم می‌شود به عبارت دیگر محلی برای علم حضوری قائل نیست. جای علم حضوری در آثار ابن‌سینا خالی است. اتفاقاً شیخ اشراق از اینجا شروع می‌کند و شاهکار شیخ اشراق در این است که علم حضوری را وارد فلسفه می‌کند و این بسیار جالب است که بعد از شیخ اشراق مباحث عرفانی و جلوتر حکمت متعالیه، علم به نوع دیگری بحث می‌شود.
علم حضوری را می‌گویند: وجود علمی چیزی عین وجود عینی آن باشد یا گفته می‌شود که حضورالمعلوم عند العالم یا ادراک بدون واسطه.
علم حصولی یعنی وجود علمی چیزی غیر از وجود عینی آن است. چرا به آن می‌گویند حصولی، چون ابن‌سینا قائل بر این است که ما وقتی در مورد چیزی فهم جدیدی پیدا می‌کنیم، برای ما چیزی حاصل می‌شود. ایشان دلیلی را که در کتاب دانشنامه علایی می‌آورد، می‌گوید وقتی ما به چیزی علم پیدا می‌کنیم یا اثری در ذهن ما حاصل می‌شود یا اثری حاصل نمیشود. اگر اثری در ذهن ما حاصل نشود، یعنی در هنگامی که من به چیزی علم پیدا می‌کنم، چیزی از من زایل می‌شود یا چیزی از من زایل نمیشود.
برای مثال وقتی من به کوه الوند علم پیدا می‌کنم، نه چیزی برای من حاصل می‌شود و نه چیزی از من زایل می‌شود، یعنی حالت من قبل از علم و بعد از علم یکسان خواهد بود و این محال است. اما وقتی من به کوه الوند، به خورشید و زمین علم پیدا می‌کنم، باید چیزی از من زایل شود. زایل شدن از من باید با همدیگر متفاوت باشد، اما من بالوجدان درک نمی‌کنم که چیزی از من زایل شده باشد. وقتی می‌گوید بالوجدان، به گونه‌ای در فهم علم حصولی باید نوعی علم حضوری پشتوانه باشد. حکیم ملاصدرا عنوان می‌کند: "کل العلم حصولیه و..." همه علم‌های حصولی به علم حضوری منتهی می‌شود. پس علم حضوری در فرهنگ ملاصدرا جایگاه بالایی دارد، اما در فرهنگ ابن‌سینا محدود است. قطعاً می‌دانم که ابن‌سینا به علم حضوری واقف بوده، اما چرا در آثار خودش به علم حضوری نپرداخته دلیل دارد. ابن‌سینا در مباحث روانشناسی از علم حضوری استفاده می‌کند.
تفاوت اقلیم فکری ابن‌سینا و ملاصدرا
ابن‌سینا هم در مورد انسان و هم در مورد خداوند متعال یا در هر جایی که مسئله علم را مطرح می‌کند، قاعده را حفظ می‌کند و حفظ قاعده مهم است. در آثار متأخر ایشان، مبنا را عوض کرد. اقلیم فکری که ابن‌سینا در آن نزج یافته و رشد کرده بسیار متفاوت از فضای فکری و منظومه فکری ملاصدرا است.
در مورد علم حصولی و علم حضوری، ابن‌سینا قائل شدند که ما وقتی به چیزی واقف می‌شویم قطعاً علم ما درباره چیزی حاصل می‌شود. علم حصولی به معنای اینکه " صورتاً حاصلةً من‌الشیء عند‌الذهن یا عندالعقل". در بحث علم تصوری یا علم تصدیقی می‌خواهد از آن صورتی حاصل شود که در فرهنگ ابن‌سینا، "صور مرتسمه" نامیده می‌شود.
نحوه درک را ابن‌سینا این‌گونه مطرح می‌کند که ما با خارج در ارتباط هستیم و از عالم خارج صورت‌هایی نزد ذهن ما حاضر می‌شود، که آن صورت‌ها ماده ندارند، رنگ و ویژگی‌های کیفی آنها باید حاضر شود و ماده هم باید حاضر باشد. حضور ماده را می‌خواهیم اما ابعاد یا جسمیت آن شیء خارجی دیگر نیست؛ به این ادراک، ادراک حسی می‌گویند. برای مثال ما روی یک میز دست می‌کشیم و زبر است، ما زبری میز را درک می‌کنیم که توسط قوای لامسه است و به حس مشترک است.
ادراک حسی در ذهن هست و من از ادراک حسی یک تصور دیگری دارم که به آن ادراک خیالی می‌گویند. مانند اینکه من تصویر آرامگاه بوعلی‌سینا نزدم حاضر نیست اما می‌توانم آن را تخیل کنم. یا قله الوند نزد من حاضر نیست اما می‌توانم آن را تصور کنم، این ادراک را خیالی می‌گویند. در ادراک خیالی ما ابعاد و ماده را نداریم، اما جزئی بودن و ویژگی‌های شخصی آن شیء خارجی را داریم.
مرتبه بعد هر قدر جلوتر می‌رویم از عوارض شیء خارجی کمتر می‌کنیم که ابن‌سینا به این تجرید می‌گوید. ایشان عنوان می‌کند که ادراک مجرد است یا به عبارت دیگر ادراک همان تجرید خواص شیء است از ویژگی‌های خارجی آن. ابن‌سینا به فهم حسی و خیالی ما علم نمی‌گوید بلکه به آن ادراک می‌گوید. اما به فهم کلی که معقولات نامیده می‌شود، علم می‌گوید. در آثار ابن‌سینا بین علم و ادراک تفاوت وجود دارد. در آثار ملاصدرا ادراک با علم، هم معنا است و هیچ تفاوتی ندارد. در آثار علامه طباطبایی می‌خوانیم، ادراک عقلی، ادراک حسی. اما ابن‌سینا نمی‌گوید ادراک عقلی، بلکه عنوان می‌کند معقولات؛ که آن را از جنس ادراک نمی‌داند.
از تصوراتی که من در عالم خارج با آن مواجه بودم تصور حسی گرفتم و از آن تصور حسی، تصور یا فهم خیالی داشتم. روی فهم خیالی ذهن و یا نفس آماده می‌شود که از آن فهم خیالی به فهم کلی برسد. آیا فهم کلی را نفس انسان به آن فهم کلی می‌رسد، یا اینکه واهب‌الصور آن مفاهیم کلی را به نفس اعطا می‌کند؟
قوای انسانی در روانشناسی ابن‌سینا
مسئله علم در منطق، روانشناسی و مابعدالطبیعه بحث می‌شود. در مسئله علم‌النفس یا روانشناسی، ابن‌سینا برای انسان قوای متعددی را قائل هستند. یکی از آن قوا، قوه مدرکه است. این قوا در فرهنگ فلسفی ملاصدرا و انتقادی که ملاصدرا وارد می‌کند و مسئله منتفی و موضوعی دیگر جایگزین می‌شود،که تطبیق علم‌النفس ابن‌سینا و ملاصدرا است که در فرصتی دیگر باید به آن پرداخت.
ابن‌سینا می‌گوید قوای مدرکه انسان دارای مراتب ادراک حسی، خیالی، وهمی و عقلی است. ایشان اداراک حسی را به دو بخش ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند. ادراک حسی ظاهری، حواس پنجگانه ظاهری است. ادراک حسی باطنی، ایشان قائل به پنج قوه یا مرتبه است که حس مشترک، خیال، متخیله، وهم و حافظه هستند. در تقدم و تأخر این ادراکات حسی باطنی بین حکما اختلاف است.
حس مشترک که خیلی مهم است به معنای حوضچه‌ای است که داده‌هایی که از حواس ظاهری گرفته می‌شود همه در حوضچه ریخته می‌شود. ابن‌سینا مثال می‌زند که پروانه توسط شعله شمع کشیده می‌شود و دوست دارد که به سمت شعله شمع بیاید، همین شعله شمع پر او را می‌سوزاند و او به زمین می‌افتد، آن‌قدر حرکت می‌کند تا مقداری التیام می‌یابد. دوباره کنار می‌رود و شعله را می‌بیند و به سمت شعله حرکت می‌کند، چون پروانه نمی‌داند که شعله همان بود که او را سوزاند. پس اینکه شعله را می‌بیند و نمی‌تواند از این دیدن، به همان سوختن و درد تداعی معانی می‌کند. چون پروانه، حس مشترک ندارد که این داده حس بینایی در یک جا ریخته شود و آن داده حس لامسه هم در آنجا ریخته شود. همان موردی که می‌بینی همان موردی است که تو را قبلاً سوزاند.
در حیوانات نیز هر قدر که تکامل می‌یابند و به انسان نزدیک می‌شوند قوای حس باطنی آنها تکامل پیدا می‌کند. اما پروانه وقتی حس مشترک ندارد، قطعاً خیال، متخیله، مفکره و حافظه هم ندارد. هر قدر جلوتر می‌آییم می‌بینیم که حیوانات در ادراک تکامل پیدا می‌کنند.
همه ادراکات نوع علم ما را تشکیل می‌دهند. علمی که من از قوه متخیله به دست می‌آورم، آن علم، علم خیالی من است که در علم خیالی یک‌سری دخل و تصرف کرده‌ام.
روزی آقای قرائتی به پدر خود می‌گوید ما را به چراغانی نمی‌بری؟ پدر می‌پرسد می‌دانی چراغانی چیست؟ گفتم نه؛ گفت همین لامپی که داریم فکر کن قرمز، سبز، آبی، زرد و... است و آن را ضربدر دو هزار کن، این می‌شود چراغانی.
این آموزش خیلی قشنگ است، یعنی من قدرت دارم که یکی را به دو هزار تبدیل کنم و سفید را به رنگ‌های دیگر درآورم. این کار همان قوه متخیله است که تصرف می‌کند در صورت مدرکه من. صور مدرکه من یک لامپ است که به دو هزار لامپ تبدیل شد و یک رنگ سفید را به چند رنگ تبدیل کرد. بسیاری از خلاقیت‌های بشر در همین جاست. بد نیست که در مورد ادراک باطنی بیشتر بخوانیم و بیشتر کار کنیم و به آن اهمیت بدهیم.
در آثار ابن‌سینا، روانشناسی را می‌بینید، البته مسائل روانشناسی که امروز مطرح است مانند روان‌شاسی رشد، کودک و عمومی و... به صورت مورد موضوعی خاص در آثار او پیدا نمیشود، اما ریشه‌ها و رگه‌هایی که امروزه در این‌ها وجود دارد، مبادی آن در آثار ابن‌سینا بحث شده است.
ابن‌سینا می‌گوید جهان هستی هم قدیم است و هم حادث
در حوزه مابعدالطبیعه، ابن‌سینا نسیت به حکیم ارسطو یا معلم اول چه کاری کرد، همان کارهاست. اما خوب فهمید مسئله فلسفه را و از طرفی دیگر اسلام را هم خوب فهمید و توانست نواقصی را که در آثار ارسطو مشهود است، با آموزه‌های دینی پر کند. این موضوع قانون و قاعده دارد.
در باب خلقت، ابن‌سینا قائل است که جهان هستی هم قدیم است و هم حادث؛ قدیم زمانی و حادث ذاتی است. اینکه می‌گوید قدیم زمانی است، دعوی ارسطو است، یعنی دارد با رئیس مشایی هم‌نوا می‌شود در اینکه جهان هستی قدیم است. در مقابلِ متکلمین و بسیاری از اندیشمندان که جهان هستی را حادث زمانی می‌دانند، ابن‌سینا در اینجا از ارسطو پیروی می‌کند. اما آنجا که جهان هستی را حادث ذاتی می‌داند برگرفته از آیه قرآن است که «ما آسمان‌ها و زمین را در شش روز خلق کردیم. ما آنچه که بین آسمان‌ها و زمین هست را به لهو و لعب نیافریدیم، بلکه این‌ها را به حق آفریدیم». ابن‌سینا هم از آیات قرآن متأثر شده و هم از حکمت ارسطویی متأثر شده است. اما توانسته بین این‌ها تلفیق خوب و منطقی ایجاد کند. نمی‌توانیم در آثار بوعلی‌سینا خط‌کش بگذاریم و بگوییم که اینجا ارسطو و یا اینجا قرآن است، آن‌قدر به خوبی این دو را در هم تنیده و بافته است که نمی‌توان تشخیص داد، مگر کسی که آثار ارسطو را خوب مطالعه کرده و به آیات قرآن تبحر داشته باشد، بتواند بین این‌ها مرزبندی در ذهن خود ایجاد کند.
عقل اول، اولین مخلوق خدا
در مابعدالطبیعه، بحثی که ابن‌سینا مطرح می‌کند متأثر از ارسطوست و قائل بر این است از خداوند متعال که واحد است، جز واحد صادر نمیشود، «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد». ابن‌سینا قائل بر این است که اولین مخلوق خدا، عقل اول است که این عقل اول به لحاظ اینکه مخلوق است دو جهت دارد. اما خداوند متعال از آن جهت خالق مطلق است فقط یک جهت دارد.
ابن‌سینا در کتاب "النجات" اولین بحثی که انجام می‌دهد وجود و وحدت است. می‌خواهد بگوید آن وجودی که مدنظر ماست، آن وجود عین وحدت است. عقل اول آفریده شد اما به لحاظ اینکه مخلوق است دو جهت یا دو جنبه دارد. یک جنبه می‌تواند به خود نظر کند و یک جنبه نیز می‌تواند به خالق نظر کند. از درک عقل اول از خدا، عقل دوم پدید می‌آید. ابن‌سینا این‌گونه می‌گوید: «از تعقل عقل اول خالق را عقل دوم پدید می‌آید و از تعقل عقل اول ذاتش را نفس یا فلک پدید می‌آید». جهان شناسی ابن‌سینا ادامه دارد تا به عقل دهم می‌رسد که به عقل دهم "واهب‌الصور" هم گفته می‌شود. عقل دهم آن عقلی است که معقولات را به نفس اعطا می‌کند.
معقولاتی داریم، معقولات منطقی و معقولا فلسفی، که این معقولات در تفکر ابن‌سینا از ناحیه عقل دهم به نفس انسان اعطا و افاضه می‌شود. نفس ما با تجرید کردن اشیاء و آماده کردن خود، زمینه افاضه را پدید می‌آورد. این نوع مباحث در آثار ملاصدرا منتفی است و مورد انتقاد قرار می‌گیرد و در آثار او همین نفس است که جلو می‌آید و ایجادگری می‌کند. قیام اشیاء به نفس، قیام صدوری است نه قیام حلولی.
علم خداوند و انسان از نظر ابن‌سینا
چرا ابن‌سینا در علمی که برای واجب‌تعالی به کار می‌برد با علمی که برای انسان به کار می‌برد، قاعده را حفظ می‌کند. تفاوت علم حصولی با علم حضوری در چیست؟ در علم حصولی ما قاعده و خط‌کشی به اسم منطق داریم. منطق علمی است که میزان دانستنی‌های ما را بررسی کند. اما در علم حضوری این خط‌کش را نداریم. این صحبت مربوط به زمان ابن‌سیناست، امروزه با بیان و تبیین‌هایی که از طرف حکما شده برای علم حضوری هم ملاک‌هایی در عرفان، حکمت‌متعالیه ایجاد شده است. زمان ابن‌سینا اوج تفکر متکلمین و او براساس میزان و ملاکی صحبت می‌کند که بتواند آن منظومه فکری و دایرة‌المعارف فلسفی خود را بر یک بنای مستحکمی بگذارد که خدشه‌دار نباشد و مورد مناقشه قرار نگیرد.
برای علم حصولی در منطق به ما ملاک و میزان می‌دهد و در تعریف منطق نیز عنوان می‌کند که ابزار قانونی است که ذهن را از خطا کردن در استدلال‌ها و نوع تصورات و ادراکات حفظ کند. آیا برای علم حضوری هم این را داریم؟ بعداً کسی مثل "ابن‌تُرکه" یا ملاصدرا، فلسفه را ابزار و آلت قانونی برای علم حضوری می‌کنند. غایت ابن‌سینا این است که بتواند یک فلسفه مدون، قابل فهم و دقیقی را ارائه دهد مبتنی بر ملاک، که ملاک منطق است. باید این ملاک واحد باشد و این دلیل اولی است که برای شیخ‌الرئیس بوعلی قابل طرح است.
ابن‌سینا در حالی که فیلسوف است، متأثر از چارچوب‌های دینی هم هست. بعضی از متکلمین عنوان می‌کنند که صفاتی که برای خداوند به کار می‌رود غیر از صفاتی است که برای انسان به کار می‌رود. در مورد علم انسان نیز غیر از علمی است که برای خدا به کار می‌رود. این گروه مثل "احمد‌بن‌حنبل" ، "احمدبن‌تیمیه" و "ابن‌قیم جوزی" که مبانی فکری امروز وهابیت هستند، قائل به این هستند که علمی که در مورد خدا به کار می‌رود غیر از آن معنی علم است که برای ما به کار می‌رود. معتزله عنوان می‌کنند که صفاتی که انسان دارد، این صفات برای خداوند نیست، بلکه ما این صفات را نمی‌فهمیم. از طرفی دیگر مشبه یا مجسمه می‌گفتند که خداوند متعال همان علمی که انسان دارد، خدا هم شبیه همین خصوصیات را دارد. اما کلام امامیه بر این است که ما علمی که برای انسان به کار می‌رود، همان علمی است که برای خداوند هم به کار می‌رود، اما در یک مرتبه بالاتر و مکانیسمی متفاوت‌تر. ابن‌سینا علمی که برای انسان به کار می‌برد، همان علم را برای خداوند به کار می‌برد. علم خداوند به اشیاء دارای اقوال مختلفی است. در جلد ششم اسفار از ملاصدرا چیزی در حدود 150 تا 200 صفحه از کتاب به علم اختصاص دارد.
علم را وقتی در مورد واجب به کار می‌برد، گفته می‌شود که علم حق و اشیاء، صورت‌های مرتسمه اشیاء در ذات حق است. صور مرتسمه که نزد ذهن ما هست، گاهی انفعالی و گاهی فعلی. صور مرتسمه انفعالی کجاست، آنجاست که من همدان نرفتم، آرامگاه بوعلی را ندیدم و برای اولین بار است که به همدان می‌روم و آرامگاه بوعلی را می‌بینم، صورتی برای من حاصل می‌شود که همان صورمرتمسه است که جزء ذات من شده، به این خاطر که انفعالی و من از خارج پذیرفتم. این علم حصولی من است. "صورة‌الحاصلة من شیء".
برخی صورهای مرتسمه فعلی هستند، یعنی اینکه صورت‌هایی که علت و سبب ایجاد اشیاء در خارج می‌شوند. مثلاً می‌گوید، یک بنّا، بنایی را در ذهن خود تصور می‌کند پیش از آنکه آن بنا را در خارج صورت عینی به آن ببخشد، در ذهن خودش آن را ایجاد می‌کند. آنچه که در ذهن خودش هست را در عالم خارج ایجاد می‌کند. این مثال را برای علم حق‌تعالی به اشیاء می‌آورد. ابن‌سینا می‌گوید علم خداوند از نوع علم فعلی است، علمی که سبب وجود معلوم در خارج می‌شود. برای آن بنّا اثرش یک وجود خارجی و یک وجود ذهنی دارد که وجود ذهنی مقدم بر وجود خارجی است. اما برای من که برای اولین بار آمدم و آرامگاه بوعلی را دیدم، وجود خارجی دارد که این وجود خارجی مقدم بر وجود ذهنی است. علم من در قسم دوم می‌شود انفعالی و در قسم اول علم فعلی می‌شود.
علم خداوند حصولی است اما علم حصولی خداوند در علم انفعالی، حق‌تعالی صدور است، علم حصولی خداوند در علم فعلی، ادراک است. خداوند چگونه علم دارد، صورت‌های علمی خداوند چگونه تعقل می‌شود؟ ابن‌سینا می‌گوید: آنچه که مانع تعقل است ماده و عوارض ماده است. اگر ما بتوانیم، صورت‌ها را از ماده و عوارض ماده مجرد کنیم، یعنی عاقل مجرد به تمام معقولاتی که مجرد هستند و آن خواص مادی را ندارند، آنها را تعقل می‌کند بالذات. عاقل، تعقل می‌کند مجردات را بالذات. ایشان مطرح می‌کند چون خداوند مجرد است، جسم نیست «و لم یکن له کفواً احد» قولی که در نمط چهارم برای واجب‌تعالی مطرح می‌کند که حد، رسم، همتا و ضد ندارد و درک آن فقط به درک قلبی است نه درک صورت ذهنی.
خداوند به لحاظ اینکه مجرد است و به لحاظ اینکه ماده و عوارض ماده در او تأثیری ندارد، او خود را تعقل می‌کند؛ چون خود را تعقل می‌کند و فاعل است، تمام معلول‌ها را درک می‌کند به درک عقلی. در اینجا درک حسی، خیالی و وهمی اصلاً کاربرد ندارد. خداوند تعقل می‌کند تمام موجودات را به ادراک عقلی. علم به علت تام که خود خداوند است موجب علم تام به معلول هم می‌شود. خداوند خود را درک و تعقل می‌کند، چون خودش را تعقل می‌کند تمام موجودات را نیز تعقل می‌کند.
جمع بندی
مبحث علم در سه حوزه منطق، علم‌النفس یا روانشناسی و مابعدالطبیعه بررسی شد. در حوزه مابعدالطبیعه که مباحث فلسفی است، بحثی تحت عنوان وجود ذهنی و وجود خارجی داریم. یکی از نکاتی که بسیار مهم است اتحاد عاقل و معقول است که ابن‌سینا آن را قبول ندارد. این اتحاد را در مورد واجب‌تعالی قبول دارد، چون واجب‌تعالی، عقل کل است و تعقل می‌کند خود را. چون تعقل می‌کند خود را، معلول را هم تعقل می‌کند. پس معلول او معقول بالذات است و خود عاقل بالذات است. اتحاد عاقل و معقول در آن مرتبه است. در صفحه 6 کتاب "مبدأ و معاد" ، بحث اتحاد عاقل و معقول در مورد واجب‌تعالی مطرح است.
ابن‌سینا قائل به علم حضوری است اما خیلی برای ایشان علم حضوری مهم نیست و دامنه علم حضوری برای ابن‌سینا بسیار محدود است. علم علت به معلول خود را عطف می‌کند به واجب‌تعالی، یا آن بنّا و بنا. علم حضوری را به اعیان خارجی اصلاً قبول ندارد. در آن مرتبه‌ای که علم حضوری در انسان جایگاه دارد، اتحاد عاقل و معقول در انسان را هم قبول دارد. اما اینکه آیا منِ شناسنده به آن موضوع شناخت، می‌توانم تعقل کنم و می‌توانم اتحاد بین من و آن را ایجاد کنم؛ ابن‌سینا این را قبول ندارد.
علم خداوند به موجودات، علم کلی است یا علم جزئی؟ خداوند به موجودات علم کلی دارد، علم قبل از ایجاد دارد و در فرهنگ ابن‌سینا این پذیرفته شده است. علم در حین وجود و بعد از وجود هم دارد. عنوان می‌کند که این وجودات شخصی است. برای مثال اگر بنده کلمه‌ای بنویسم که جزئی است و من هم جزئی هستم، آیا خداوند به جزئیات علم دارد یا نه؟ ابن‌سینا مطرح می‌کند که قطعاً خداوند به علم جزئی به نحو جزئی علم ندارد زیرا که در این‌گونه علم، اولاً باید ذات خداوند محل حوادث باشد و جزئیات یکی پس از دیگری در او پدید بیاید، ثانیاً ادراک جزئی، قوا می‌خواهد و خداوند قوا ندارد. پس علم خداوند، علم کلی است و علم خداوند به امور جزئی به نحو کلی است. خداوند متعال به تمام جزئیات به نحو کلی و به متغیرات به نحو ثبات است.
برای مثال وقتی آب رودخانه از کوه جاری می‌شود، این آب در سیلان است، اما در سیلان بودن ثابت است نه در سیلان بودنش سیال است، بلکه در سیلانش ثبات دارد. پس می‌گوییم آب همیشه از بالا به پایین سرازیر می‌شود که این قاعده کلی است و تغییر نمی‌کند. من علم دارم به سیلان آب به نحو ثبات، نه به نحو سیال.
وقتی در خصوص علم خداوند، آثار بعد از ابن‌سینا را مطالعه کنیم، حکمایی چون شیخ اشراق، محی‌الدین ابن‌عربی و ملاصدرا را می‌بینیم که نواقصی در تعریف و تبیین علم از دیدگاه این‌ها نسبت به بیان ابن‌سینا وجود دارد. ابن‌سینا برای اینکه قاعده را حفظ کند یک روال ثابتی را طی کرده و پراکنده گویی اصلاً ندارد. حکمای بعدی، قاعده را قبول نکردند. خواجه نصیرالدین طوسی که شرح خوبی بر کتاب الاشارات والتنبیهات دارد در نمط هفتم، نقدی را بر تعریف علم به ابن‌سینا وارد می‌کند. پنج نقد را مطرح و بیان می‌کند که صور مرتسمه به این پنج دلیل منتفی است. ملاصدرا در کتاب "شواهد الربوبیه" با پنج دلیل، دلایل خواجه نصیرالدین طوسی را رد می‌کند.
یکشنبه ۲۲ اسفند ۱۴۰۰ - ۱۴:۴۵
نظر شما