به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)، روز نخست همایش ملی «حکمت عملی؛ چیستی، مبانی و روش‌ها»، با حضور اساتید حوزه فلسفه، 26 دی 1401 در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.
 
مرتضی یوسفی‌راد سخنرانی خود را با عنوان«حکمت عملی و مساله عدالت و اعتدال مدنی»  آغاز کرد و گفت: سزاوار بود که موضوع حکمت عملی پیش‌تر از این‌ها مسئله اصلی خردورزان و اندیشمندان می‌شد که با مشکلات امروزی مواجه نبودیم. بخش زیادی از مشکلات ناشی از عدم پشتیبانی حکمت و سیاست مدنی است به خصوص سیاست مدن با رویکرد فلسفه سیاسی.
 
یوسفی‌راد ادامه داد: امروز مسائلی که در حوزه‌های مفهومی داریم و ضعف و کاستی‌هایی که در این حوزه با آن‌ها روبه‌رو هستیم ناشی از عدم پشتیبانی آن‌ها از حکمت است. کاش همانقدر که رویکرد فقهی حاکم است، رویکرد عقلی، خردورزی و خصوصا رویکرد فلسفه سیاسی حاکم می‌شد که به مراتب ظرفیتش بیشتر از این‌هاست. خردورزی باب گسترده‌ای است و امکان و ظرفیت‌های فراوانی دارد که این قابلیت را فراهم می‌کند که با ابناء بشر گفتگو کنیم.
 
وی با اشاره به اینکه نیاز داریم باب گفتگویی میان مراکز پژوهشی و مدیران ارشد نظام ایجاد کنیم بیان کرد: مشکلاتی که امروزه شاهد آن‌ها هستیم عمدتا ناشی از فقدان خردورزی است.
 
یوسفی‌راد گفت: بحث امروز من حکمت عملی و مساله عدالت و اعتدال مدنی است. حکمت عملی در حکمت اسلامی تعاریف متعددی دارد هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ غرض. اجمالا هدف و غرض حکمت عملی اتصاف نفس انسان به فضائل انسانی در چارچوب علم انسانی است. این اتصاف به فضائل نفسانی حاصل نمی‌شود مگر اینکه عدالت، مسئله حکمت عملی باشد.
 
وی اضافه کرد: فلاسفه ما در حکمت نظری خود، دغدغه کشف قانون‌مندی‌های حاکم بر هستی‌های تکوینی را دارند اما در حکمت عملی، مسئله این است که چگونه به یک برقراری نظم با ثبات در نفس، منزل و جامعه دست پیدا کنیم. البته در حکمت عملی تجهیزات لازم صورت گرفته که چطور نظم باثبات و نتیجه بخش متوازن و متعادل داشته باشیم.
 
یوسفی‌راد با اشاره به عبارتی از خواجه نصیر بیان کرد: خواجه نصیر می‌گوید «و چون حکمت در مدینه متعارف باشد و ناموسِ حق مقتدا، نظام حاصل بود» مراد از حکمت در این عبارت، حکمت عملی است. اگر این‌ها حاصل شد، هم نظم به وجود می‌آید و هم توجه به کمال موجود پدیدار می‌شود. فارابی نیز در تحصیل‌السعاده می‌گوید حکمت نظری بدون حکمت عملی ناقص است.
 
وی گفت: یکی از مسائل این است که ما با توجه به طبیعت مادی و حیوانی و حریصانه‌ای در انسان داریم که کسی کتمان نمی‌کند. قرآن نیز در این باره می‌گوید «ان‌الانسان لفی خسر». متاسفانه ما خسران‌هایی داریم و به آن‌ها دچار می‌شویم. به نوعی این جزو طبیعت انسان است. از طرف دیگر نیز در فلاسفه فراوانی آمده است که انسان بسته به غایت وجودی می‌تواند از سعادت بهره‌مند شود. پرسش اینجاست که چگونه انسان که خودخواه است به چنین جایگاه وجودی‌ای می‌تواند دست پیدا کند؟
 
یوسفی‌راد ادامه داد: باید سازمان‌های لازمه را تعریف کنیم وگرنه دچار ذهن‌گرایی و آرمانگرایی می‌شویم. بنابراین ما باید این پرسش را داشته باشیم که چطور از کرانه شیطانی می‌توان به کرانه الهی انسان رسید؟ هدف فیلسوفان ما شکوفایی استعدادهاست نه ایجاد مدینه فاضله.
 
وی گفت: ادعای ما این است که در حکمت عملی هرگونه شکوفایی و دستیابی به آمال و آرزوها به مسئله عدالت مدنی و استمرار الگوی اعتدال مدنی برمی‌گردد. راه دیگری هم نداریم. به تناسب این ادعا سه محور وجود دارد. اول حکمت اسلامی و دوکرانه انسانیت و حیوانیت است. دوم حکمت عملی و حکمت چاره‌اندیش و سوم نقش و جایگاه عدالت و اعتدال مدنی در حکمت عملی است.
 
یوسفی‌راد بیان کرد: حکمای اسلامی بینش خود را از انسان بر بنیادهای سه‌گانه بنا نهاده‌اند. یک رویکرد ماهیت‌شناسانه انسان در کرانه حیوانیت و کشش‌های منفعت‌طلبانه‌ای که تولید می‌کند است؛ که در این کرانه حیوانیت آنچه در حوزه عمل، انسان ایجاد می‌کند، ظلم و تجاوز است. حکمای اسلامی در رویکرد دوم به ملاحظه وجود نامحدود انسان می‌پردازد که ناشی از توانایی ادراکی و ناشی از شوق و کشش فطرت کمال‌نگر و کمال‌گراست. و سوم به ملاحظه جایگاه انسان در هستی و خلیفه‌اللهی می‌پردازد.
 
وی افزود: به این ترتیب برای انسان، ضروری است که با تدابیر ویژه زمینه‌های شکوفایی استعدادها را فراهم کند تا به سمت الهی شدن پیش برود. انسان از فرد مدنی به مدنیت می‌رسد و در نهایت به فرامدنی می‌رسد که متاسفانه امروزه ما از آن‌ها محروم هستیم. در محور دیگر، در حکمت نظری، انسان به حقایق معرفت می‌یابد و احاطه معرفتی پیدا می‌کند. اما در حکمت عملی آن دسته از موجوداتی مد نظر قرار می‌گیرند که در راه کمال انسان قرار داشته باشند.
 
یوسفی‌راد گفت: باید این پرسش را نیز مطرح کنیم که چه نوع حکمرانی و چه نوع سیاستی برای هدایت انسان به سوی کمالات و جانشینی خداوند شایسته است؟ اعتدال مدنی از طریق عدالت مدنی صورت می‌گیرد و از این طریق، جامعه و فرد به ثبات و تعادل دست می‌یابند. نزد فلاسفه اسلامی، آنچه شایسته خلق و ایجاد است، فضیلت است که انسان از راه آن به سعادت می‌رسد. حکمت عملی زمانی متناسب به واقعیت‌های انسان است که مسئله آن اعتدال مدنی باشد.
 
بنیادگذاری حکمت عملی بر اساس تمایز بین اراده کنش‌گرانه و اراده جامعه‌پردازانه
محمد عاشوری دیگر سخنران این همایش بود که با موضوع «بنیادگذاری حکمت عملی بر اساس تمایز بین اراده کنش‌گرانه و اراده جامعه‌پردازانه» به ارائه موارد مختلفی پرداخت. وی بیان کرد: ما وقتی از حکمت عملی صحبت می‌کنیم به عنوان یک فضیلت عقلی باید آن را در نظر بگیریم. ولی بحث حکمت عملی جنبه‌های دیگری نیز دارد و آن هم این است که حکمت عملی به عنوان یک شاخه معرفتی یک شاخه از فلسفه است که در مقابل حکمت نظری قرار دارد.
 
وی افزود: ما به عنوان یک شاخه فلسفی باید این سوال را مطرح کنیم که موضوع و مبادی حکمت عملی چیست؟ تفاوتی که بین حکمای مسلمان و ارسطو به وجود آمد این بوده است که ارسطو فلسفه را به حکمت نظری و عملی و توحیدی تقسیم کرد. در این یک دیدگاه می‌شود داشت که تمایز ساختن و عمل کردن مهم است. این تمایز بر این اساس است که غایت عمل کردن در خود انسان است و نتیجه عمل ارادی در خود من خواهد بود. این نتیجه فعل من خواهد بود. به همین دلیل هم اگر موضوعمان عمل کردن باشد ما به عمل ارادی از آن جهت می‌پردازیم که ما را به مصلحت آن عمل می‌رساند.
 
نوآوری‌های فیلسوفان مسلمان (فارابی و ابن سینا) در حکمت عملی
ندری ابیانه عضو هیئت علمی دانشگاه بوعلی‌سینا همدان دیگر سخنران این همایش بود که با موضوع «نوآوری‌های فیلسوفان مسلمان (فارابی و ابن سینا) در حکمت عملی» به بیان نکاتی پرداخت. وی بیان کرد: فلاسفه مسلمان روی چند چیز تکیه دارند. اول هماهنگی میان عقل و وحی است. وقتی حکمت عملی را مطرح می‌کنند فلسفه را نوعی عقلانی‌سازی نظام‌مند معرفی می‌کنند که دین نیز بر اساس همین آموزه‌های عقلانی شکل می‌گیرد.
 
ندری‌ابیانه گفت: جلوتر که می‌رویم ابن سینا بیش از فارابی بر موضوع، تاکید دینی می‌کند. حتی به تعبیری بحث را شیعی‌تر می‌کند و امامت را مطرح می‌کند. فارابی با یک دیدگاه حکمی مباحث را مطرح می‌کند. ابن سینا نیز با استفاده از آراء فارابی روی آثار ارسطو به دیدگاهی دینی دست پیدا می‌کند. آیا آن چیزی که فلاسفه مطرح می‌کنند واقعی است؟ ابن سینا واقعی‌تر به مسئله می‌پردازد و جزئیات بسیاری را در مسائل اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن مطرح می‌کند. فارابی مرد تامل و اندیشه بوده و ابن‌سینا مرد عمل و وزارت و طبابت و سفر و گذر بوده است. اما آنقدر با سیاست‌مداران و مردم حشر و نشر داشته که زوایای امور را واقعی می‌دید.
 
وی اضافه کرد: حکمت عملی ابن سینا به قدری شفاف است که نیازهای نسل ما را در برمی‌گیرد. او به مسائل سیاسی بسیار دقیق می‌پردازد. اینکه هر انسانی نیاز به اصلاح نفس دارد، بیش از اصلاح جسم. اینکه انسان برای اصلاح نفس نیازمند دوست است. او حتی به این موضوع می‌پردازد که تملق اطرافیان باعث می‌َشود سیاست‌مداران به عیوب خود پی نبرند. بنابراین من در این پژوهش به یک مطالعه تطبیقی برای ارزیابی پرداخته‌ام.
 
ندری‌ابیانه گفت: فارابی و ابن‌سینا به ترسیم رابطه میان فرد و اجتماع بر اساس تبیین رابطه میان عقل و دین پرداخته‌اند. در این مسیر اگرچه هر دو متفکر در مسائلی از جمله ماهیت، اهمیت، کارکرد و اجزای حکمت عملی با یکدیگر اتفاق نظر دارند، لکن در مسائلی همچون تقدم اخلاق یا سیاست اختلاف نظر دارند.
 
وی با اشاره به اینکه در میان مسلمانان، حکمت عملی، به دو دلیل به حاشیه رانده شده است، بیان کرد: اولین دلیل احاله حکمت عملی به شریعت و احاطه شریعت بر تمام دقائق حکمت عملی است و دوم عدم نیاز حکمای مسلمان به ورود در حوزه حکمت عملی و اکتفا به فلسفه اولی است. نتیجه اینکه اگرچه در فلسفه اسلامی حکمت عملی قسیم حکمت نظری است، لکن از نظر حجم تالیفات و تفصیل و توسعه مباحث، در مقایسه با حکمت نظری کم‌رونق بوده و نیازمند اهتمام جدی است.
 
ندری‌ابیانه عنوان کرد: از دیگر نوآوری‌های فلاسفه مسلمان نقش نبی در حکمت عملی است. آرمانشهری که فارابی ترسیم می‌کند به میزان نزدیکی یا دوری جوامع با اخلاق و نحوه گسترش اخلاق در جوامع بستگی دارد. انتخاب فارابی ریاست برترین انسان در جامعه است، یعنی کسی که معرفت را به واسطه عقل فعال (از طریق رویای صادقه در خواب و یا از طریق وحی در بیداری) دریافت کند.
 
وی بیان کرد: ابن‌سینا با در نظر داشتن رابطه عقل و دین در حکمت عملی، به بررسی رفتار ارادی انسان در مسیر سعادت پرداخته و با قرار دادن اجزای خانواده و مدینه در جایگاه خود، رسیدن به سعادت را در گروی ایفای درست نقش هر یکی از ایشان دانسته است. او ضمن قبول تعامل میان عقل و دین، بر خلاف فارابی، اخلاق را مقدم بر سیاست دانسته و در پاسخ به این پرسش که چه کسی باید حکومت کند، مقصد اعلای حکمت عملی را سیاست می‌داند؛ اگرچه او نیز معتقد است تا فرد صالح نگردد، جامعه اصلاح نخواهد شد.

فارابی تأکید زیادی به فلسفه سیاسی دارد
یحیی بوذری‌نژاد، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران دیگر سخنران این مراسم بود. او با بیان اینکه در تمدن اسلامی مسئله اصلی فارابی اهمیت زیادی دارد، چراکه می‌‌خواهد نشان دهد شریعت چگونه عقلانی است و علوم عقلی باید مورد توجه ما قرار گیرد گفت: برخی می‌گویند دغدغه فارابی خلافت بود، اما دغدغه وی نبوت و تبیین عقلانی آن بود. فارابی برای تبیین این مسئله می‌گوید کلیات شریعت و فقه، در حکمت عملی آمده است. بنده همیشه فکر می‌‌کردم چرا بیشتر آثار فارابی مربوط به فلسفه عملی است تا فلسفه سیاسی؟ علت این امر توجه وی به عقل برهانی و نقش آن در مسائل اجتماعی و سیاسی است. همچنین، فارابی در دوره آل بویه زندگی می‌‌کند و خلافت از لحاظ فرهنگی و سیاسی وابسته به آل بویه است و تقریباً در آن دوره، حکمرانان و امیران یا شیعه زیدیه و یا اسماعیلیه هستند که در شمال آفریقا حضور دارند. حنابله هم در این دوران بودند که این امر بر اندیشه‌ورزی وی تأثیر گذاشت.

وی ادامه داد: در این فضای اجتماعی و سیاسی، اشاعره چندان با حسن و قبح عقلی سازگار نیستند لذا ابن سینا دقیقا بر خلاف فارابی حکم کرده و می‌گوید مبادی حکمت عملی از شریعت می‌آید و وظیفه حکمت عملی تطبیق مبادی و جزئیات است. برای بنده سوال بود که ابن سینا چرا حکت عملی را چندان تحلیل نمی‌‌کند و گویا از نظر وی وظیفه فلسفه توجه به حکمت عملی نیست، بلکه با عقل عملی سر و کار دارد. فارابی در توضیح عقل عملی می‌گوید که عقل عملی، مُدرِک کلیات عملی و عقل نظری مدرک کلیات عقل نظری است اما ابن سینا چنین دیدگاهی ندارد هرچند ممکن است در برخی کتاب‌ها اشاراتی به این موضوع داشته باشد اما می‌گوید قواعد عقل نظری و عملی از مشهورات است و از تفکر و تامل برهانی فیلسوف ناشی می‌شود.

بوذری نژاد با بیان اینکه فارابی تأکید زیادی به فلسفه سیاسی دارد اما به اخلاق هم توجه دارد ولی این اخلاق در درون فلسفه سیاسی است یادآور شد: بنابراین اگر فارابی به عقل پرداخته است اقدام وی شبیه منابع استنباط شیعیان است در حالی که اهل سنت بیشتر به قیاس اعتقاد دارند.

این استاد دانشگاه گفت:‌ به نظر می‌رسد وقتی ابن سینا تدبیر منزل و سیاست را به فقه و شریعت محول می‌کند اخلاق در تمدن اسلامی به گونه‌ای بی‌صاحب می‌ماند. به همین دلیل ابن مسکویه بیشتر به اخلاق توجه می‌کند و کتاب‌هایی که تا دوره صفویه و قاجار در زمینه فلسفه عملی نوشته شده‌اند، بیشتر به اخلاق می‌پردازند. این اقدام ابن سینا از لحاظ اجتماعی و اعتقادی دو اثر داشت که یک اثرش این بود که از نظر فلسفی، جایگاه شریعت را در مقابل مخالفان تبیین کرد و نیز باعث شد که ما دیگر مستقل از شریعت به مسائل سیاسی و اجتماعی نپردازیم؛ هرچند مدل فارابی که به شریعت و مسائل برهانی و عقلی توأمان می‌پردازد برای شرایط امروز ما مناسب‌تر است و می‌‌تواند برخی از مسائل را مرتفع کند.

وی بیان کرد: همچنین شهید مطهری به علامه طباطبایی انتقاد می‌کند که در اعتباریات، پیشینه بحث را بیان نمی‌کند، اما بنده در مقاله‌ای نشان داده‌ام که علامه طباطبایی در اعتباریات متاثر از ابن سیناست و مبناها و پایه‌های نظریه اعتباریات وی از ابن سیناست. نکته دیگر اینکه ابن سینا در جایی می‌گوید برای حکمت عملی، مبادی و کمالی وجود دارد و این مبادی از شریعت الهی ناشی می‌شود، چون هدف انبیا رسیدن انسان به کمال و سعادت است. بنابراین می‌‌توان گفت که انبیا مبعوث نشده‌اند مگر برای تشریح این اهداف. آنان احوال جزیی را تشریح نکرده‌اند بلکه بر شارع است که آن قوانین را بیان کند و عقل نظری با دریافت آن قوانین از شریعت، آن را برای تشریح به کار ببرد و این هم با کمک عقل عملی حاصل می‌شود. علاوه بر این، فارابی وقتی جایگاه رئیس سنت را تبیین می‌‌کند منظور وی از رئیس سنت همان فقه است ولی موضع ابن سینا متفاوت است. با وجود این تفاوت‌ها، ایرادی ندارد که فارابی مقداری عقل‌گراتر باشد چون هر دو از فلاسفه بزرگ جهان اسلام بوده و خدمات ارزنده‌ای در این حوزه ارائه داده‌اند.

فرونسیس و نسبت آن با حکمت نظری نزد ارسطو
در ادامه این نشست حامد روشنی‌راد، پژوهشگر فلسفه، با موضوع «فرونسیس و نسبت آن با حکمت نظری نزد ارسطو» سخنرانی کرد و افزود: حکمت عملی، یک اشتراک لفظی است و در عرف عام گفته شده سه شاخه شامل تدبیر منزل، اخلاق و سیاست در ذیل حکمت عملی تعریف می‌شود. فرونسیس نیز امروزه به فرزانگی و به تعبیر دیگر حکمت عملی تعریف شده است. بنده بیشتر بر بنیان متافیزیکی تمایز حکمت نظری و عملی از نظر ارسطو اشاره می‌کنم. ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوس» در ابتدا درباره سعادت صحبت می‌کند و می‌گوید مهمترین تعریف سعادت عبارت است از زندگی بر اساس فضیلت. وی نفس را به دو بخش بنیادین تقسیم می‌کند که شامل فضایل اخلاقی و عقلی هستند.

ارسطو بخش غیر عقلانی نفس را به دو بخش تقسیم می‌‌کند که یک بخش آن فاقد خرد یا بخش گیاهی است و مثلا در خواب، همه انسان‌ها در این زمینه برابر هستند. بخش دیگر که بخش میانی است می‌تواند فرمان بخش خردمند را بشنود و چون می‌تواند سرپیچی یا اطاعت کند از این منظر دارای خرد است. فضایل اخلاقی فضیلت این بخش میانی عقل هستند. وی در چهار کتاب به طور مفصل درباره فضایل اخلاقی صحبت کرده و سپس وارد فضیلت عقلی می‌شود.

وی ادامه داد: ارسطو بخش خردمند نفس را هم به دو بخش تقسیم می‌کند. از نظر ارسطو موجوداتی که در جهان وجود دارند دو بخش هستند که بخشی تغییرپذیر و بخشی تغییرناپذیر هستند بنابراین بخشی از نفس حسابگر و بخشی نیز شمارنده است. بخش حسابگر نفس با جهان متغیر ارتباط دارد. از نظر ارسطو فرونسیس یا حکمت عملی فضیلتِ جزء حسابگرِ نفس و حکمت نظری، فضیلت بخش شمارنده نفس است.

روشنی راد بیان کرد: برخی می‌گوید فضایل عقلی از منظر ارسطو پنج مورد هستند، اما ارسطو در نهایت به دو فضیلت عقلی اشاره می‌کند که شامل حکمت نظری و عملی هستند و بنیان متافیزیکی این تقسیم‌بندی همان است که افلاطون در تقسیم‌بندی بین جهان متغیر و جهان باثبات به آن اشاره کرده است. صحبت اصلی وی این است که نفس حسابگر معمولا همیشه درباره امور ممکن به تفکر می‌پردازد و هیچ کس با خودش درباره اینکه دیروز چه اتفاقی افتاد مشورت نمی‌کند چون ضرورتاً رخ داده است هرچند ممکن است برای انسان پشیمانی داشته باشد. بنابراین متعلقات فرونسیس همیشه در مورد امور آینده هستند و به جای امور ثابت، قلمرو صیرورت را دربرمی‌گیرد.

ظرفیت‌ها و کاستی‌های حکمت متعالیه برای بازتولید نظام حکمت عملی
حجت‌الاسلام والمسلمین رضا غلامی، رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی هم در بخش دیگری از این مراسم با موضوع «ظرفیت‌ها و کاستی‌های حکمت متعالیه برای بازتولید نظام حکمت عملی» سخنرانی کرد و گفت: سؤالی که باید در ابتدا جواب دهیم این است که آیا اصولا حکمت عملی جزیی از فلسفه است یا خیر؟ شخصاً معتقدم اگر فلسفه را تبیین، توصیف و تحلیل هستی در نظر بگیریم، حکمت عملی در قلمرو فلسفه قرار نمی‌گیرد چون کار فلسفه، باید و نباید نیست بلکه کار آن توصیف هستی است و راجع به هست‌ها صحبت‌ می‌کند اما این سنتی جا افتاده در فلسفه اسلامی است که عمده فلاسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا، بابی تحت عنوان حکمت عملی در فلسفه خودشان باز کردند. البته مباحث حکمت عملی از فارابی به این سو سیری نزولی داشته است اما این سنت همچنان در میان اهالی فلسفه اسلامی مورد ابتنا است.

وی افزود: هدف حکمت، استکمال نفس است و سعادت هم چیزی غیر از استکمال نفس نیست. درباره امتیازات فلسفه ملاصدرا باید گفت که اولین مورد این است که انسان نیازمند زمینه مادی است. همچنین علم ذاتی نیست، خصوصیت دیگر اینکه عمل، اندیشه‌ساز و علم‌ساز است و نمی‌توان علم و عمل را تفکیک کرد و برای آن شأن فکری قائل نبود، خصوصیت دیگر فلسفه ملاصدرا این است که دنیا و آخرت از هم جدا نیستند و تقابلی هم با هم ندارند، در این فلسفه، سعادت جامعه در سعادت فرد مؤثر است و اصلاح جامعه جز از طریق اصلاح فرد صورت نمی‌گیرد. همچنین دین می‌‌تواند با فلسفه و عرفان به وحدت برسد، سیاست انسانی بر سیاست الهی ابتنا دارد، امتیاز دیگر فلسفه ملاصدرا این است که تنها خلیفه‌الله از شایستگی برای اداره جامعه برخوردار است و مصداق بارز آن هم پیامبر(ص) و ائمه(ع) و سپس افرادی هستند که سفرهای چهارگانه را رفته‌اند.

به گفته غلامی، یکی از نقاط قوت حکمت ملاصدرا را باید در وحدت فرد و جامعه در فرآیند استکمال نفس دانست. نقطه قوت دیگر تصویر حرکت جوهری در جامعه‌پردازی است. وی باب زیادی برای اختیار انسان باز می‌کند اما سعادت از همبستگی فرد و جامعه رخ می‌دهد. خصوصیت دیگر، نقش عمل اجتماعی در شکل‌گیری شاکله وجودی انسان است. درباره ضعف‌ها و کاستی‌های فلسفه عملی ملاصدرا باید گفت که اولین مورد بیگانه بودن حکمت عملی ایشان با زندگی جاری و توقف در فضای انتزاعی و شبه تصنعی درباره جامعه است. البته ملاصدرا نسبت به فیلسوفانی که قبل از وی آمده‌اند بهای بیشتری به جامعه می‌دهد اما بیگانگی حکمت عملی صدرایی با جامعه را می‌توان به عنوان کاستی دید. مورد دیگر سلطه نوعی ایده آلیسم و رئالیسم بر حکمت عملی ملاصدرا است. وی مدینه فاضله‌ای را ترسیم می‌کند بدون اینکه واقعیت‌های حاکم بر این مدینه را در نظر بگیرد که این امر می‌تواند ما را دچار توهم‌زدگی کند.

وی با بیان اینکه بها ندادن کافی به تاریخ و فرهنگ از دیگر نقاط ضعف این مکتب هستند عنوان کرد: اساسا نمی‌توان راجعه به تمدن‌سازی صحبت کرد مگر اینکه غور در تاریخ داشته باشیم و درباره تاریخ و فرهنگ گفت‌وگو کنیم اما متأسفانه ملاصدرا به آن کم‌توجه بوده و به همین دلیل پیچیدگی‌ها و ظرایف زندگی را درک نکرده است. مورد دیگر ترجیح پنهان یا ناخواسته نخبگان به عامه مردم است در حالی که تکیه اصلی تمدن‌های جدید بر مردم است. مورد دیگر غلبه توصیه‌گرایی بر تحقق و عمل است چراکه با ارائه طریق نمی‌‌توان انسان و جامعه را به مقصد رساند. آخرین مورد فروکاستن حکمت عملی به اخلاق و شریعت است. البته این مختص ملاصدرا نیست و در اکثر حکما چنین موضوعی را مشاهده می‌کنیم.

وی تاکید کرد: معتقدم که حکمت عملی با این مختصاتی که دارد، اگر متحول نشود نمی‌‌تواند سهم زیادی در تمدن‌سازی اسلامی داشته باشد چون اولا در فهم ظرافت و دشواری‌های تمدن از عصر مدرن به بعد ناتوان است چراکه اگر امروزه از تمدن صحبت می‌کنیم جنس و ابعاد آن با تمدن‌های گذشته قابل قیاس نیست بلکه تمدن‌های امروز و آینده، تمدن‌هایی هستند که حکمای عملی ما با این ابزارها قابل به فهم آن نیستند. حتی مکانیزم دین در تمدن‌سازی هم در نزد حکمای عملی به خوبی کشف نشده است. بر اساس مکانیزم قرآن و حدیث در حوزه تمدن‌سازی که استخراج شده نتیجه‌گیری شده است که حکمای گذشته ما به بسیاری از این موارد توجه نکرده‌اند.

غلامی با بیان اینکه ما در شرایطی قرار داریم که نوعی علم سالاری و تکنولوژی سالاری بر جهان احاطه پیدا کرده و این امر پیامدهایی داشته است بنابراین باید هم بتوانیم آن را درک کرده و هم راه حل‌هایی برای آن ارائه دهیم افزود: فقدان درک لازم از غلبه کنشگری فرد بر جامعه و دولت، از موارد موجود در فلسفه ملاصدرا است. ما هرچه جلوتر می‌رویم دولت‌ها کوچکتر می‌شوند و این خاصیت فضای مجازی است که دولت را آب کرده و فرد درآن محوریت پیدا می‌کند اما در حکمت عملی ملاصدرا، همه قدرت در اختیار قدرتی است که در اختیار اولیای الهی است و می‌توان از این طریق جامعه را به وضعیت مطلوب رساند اما در دنیای جدید، یک فرد به تنهایی می‌تواند بخشی از کنش دولت را از آن خود کند.

وی در پایان گفت: می‌‌توانیم عقلانیتی را جایگزین حکمت عملی صدرایی کنیم که این ضعف‌ها و کاستی‌ها را نداشته و از مزیت‌های حکمت عملی هم بی‌بهره نباشد و چیزهایی هم فراتر از حکمت عملی داشته باشد. عقلانیت در نگاهی که بنده دارم عبارت از کیفیت و شاخص ارزیابی ابتنای اندیشه و رفتار بر عقل است که به نحو نظام‌مند و توأمان بر عقل نظری و عملی استوار است و شامل چهارچوب‌هایی از روش‌ها و ابزارها و فناوری‌ها است. عقلانیت نقطه مقابل شاخص‌های توهمی و هر آن چیزی است که عقل آن را ناموجه قلمداد می‌کند. بنده در یک نگاه نظام‌مند، عقل عملی و ابزاری و علم را مبتنی بر عقل نظری می‌گیرم. اگر چنین عقلانیتی را بتوانیم جایگزین کنیم نیازهای ما در تمدن‌سازی و جامعه‌سازی را رفع می‌کند. باید بدانیم که این عقلانیت به باید و نبایدهای اخلاقی و شرعی بسنده نمی‌کند. همچنین عقل عملی را بر عقل نظری استوار کرده و از نسبی‌گرایی افراطی می‌گریزد. چنین عقلانیتی از واقع‌گرایی کافی برای توصیف و تحلیل پدیده‌ها هم برخوردار است.