به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) محسن دلیلی: کتاب «رخداد؛ سفری فلسفی با قطار یک مفهوم» اثر اسلاوی ژیژک به همت امیررضا گلابی ترجمه و از سوی نشر نی در 171 صفحه با شمارگان1100 نسخه و قیمت 76 هزار تومان منتشر شد.
ژیژک در فصل نخست با عنوان «همه سوار شوند؛ رخداد حرکت می کند» آورده است: «سونامی در اندونزی جان بیش از۲۰۰٫۰۰۰ نفر را گرفت!» «یک پاپاراتزی از شرمگاه بریتنی اسپیرز عکس گرفت!» «آخرش فهمیدم هر کاری دستم است باید زمین بگذارم و به کمکش بشتابم!» «اشغال وحشیانه نظامی کل کشور را به وحشت انداخت!» ( مردم پیروز شدند! دیکتاتور فرار کرد!» «چیزی به زیبایی آخرین سونات پیانوی بتهوون اصلا مگر ممکن است؟ »
همه این جمله‌ها به چیزی اشاره دارند که لااقل بعضی از ما آن را رخداد تلقی می کنیم - مفهومی دوپهلو با طیف وسیعی از معانی. «رخداد» می تواند ناظر باشد به یک بلای ویرانگر طبیعی یا آخرین رسوایی سلبریتی ها، پیروزی مردم یا تغییر سیاسی بی رحمانه، تجربه پرشور اثر هنری یا تصمیمی از صمیم قلب. پس چگونه می توان تعریفی از این مفهوم به دست داد؟ با توجه به این معانی متنوع، تنها دی که برای حل این معما وجود دارد این است که خطر کنیم و با فرض گرفتن مفهومی تقریبی از رخداد سوار قطار شویم و سفرمان را در جست وجوی معنای آن آغاز کنیم.»
در جایی دیگر از همین فصل می‌نویسد: «نکته جالب توجه برای مسافر این وادی این است که هر دو رویکرد یادشده منتهی به برداشت مشخصی از رخداد می شوند: در تفکر هایدگر، رخدا آشکارگی وجود - یعنی آشکار شدن افق معنایی که چگونگی درک ما از واقعیت و برقراری رابطه با آن را تعیین می کند؛ در رویکرد وجودی هم مهبانگ (یا تقارير شکسته) در مقام رخداد آغازینی که کل جهان ما از آن سر بر آورده است و کیهان شناسی کوانتومی بر آن صحه می‌گذارد.»
در ادامه همین فصل نیز یادآور می‌شود: «پس بیایید فرض کنیم که در مترو نشسته‌ایم و سفری در پیش داریم با ایستگاه‌ها و تقاطع‌های مختلف، و هر ایستگاه معرف تعریفی است پذیرفته شده از رخداد. اولین ایستگاه همان تغییر یا نابودی قابی است که از طریق آن واقعیت بر ما ظاهر می‌شود؛ دومین ایستگاه هبوط دینی است. ایستگاه‌های بعدی به ترتیب عبارتند از: نابودی تقارن؛ وارستگی بودایی؛ مواجهه‌ای با حقیقت که زندگی عادی‌مان را به لرزه در می‌آورد؛ تجربه خود به مثابه اتفاقی کام رخدادگونه؛ درون ماندگاري توهم نسبت به حقیقت که باعث می‌شود خود حقیقت خصلتی رخدادی یابد؛ ترومایی که نظم نمادینی را که در آن به سر می‌بریم زیر و رو می‌کند؛ سر بر آوردن « دال مهتر» جدیدی که عرصه کاملا نوینی از معنا می‌سازد؛ تجربه سیلان ناب امر (بی) معنا؛ گسست سیاسی ریشه‌ای؛ و خنثی کردن دستاوردی رخدادگونه. سفر ما پر از دست‌انداز اما جذاب خواهد بود و در خلال سفر مسائل زیادی شرح داده خواهند شد. پس بدون معطلی شروع کنیم؟»
ژیژک در فصل دوم با عنوان «قاب‌بندی، قاب‌بندی مجدد، در قاب کردن» می‌نویسد: «فلسفه اغلب در نظر مخالفانش که طرفدار شعور متعارف یا عقل سلیم هستند به چیزی شبیه زیگمارینگن ایده‌ها می‌ماند، چیزی که درگیر توهمات بی ربط خود است و طوری وانمود می‌کند که گویی کارش صدور بصیرت‌های مهمی است که سرنوشت بشر به آنها بستگی دارد، حال آنکه زندگی جای دیگری به کار خود ادامه می‌دهد و وقعی به این افسانه سرایی‌های فلسفی نمی‌نهد. آیا فلسفه صرفا تئاتر سایه‌هاست؟ شبه رخدادی که بی‌ثمر در حال تقلید از رخدادهای واقعی است؟ اما اگر قدرت فلسفه اصلا در همین پا پس کشیدن از درگیری مستقیم با واقعیت باشد چه؟ اگر در همین فاصله‌گیری زیگمارینگن‌وار از واقعیت بی‌واسطه رخدادهاست که فلسفه می‌تواند ابعاد ژرف‌تری از این رخدادها را ببیند و در نتیجه تنها راهی که می‌توانیم موقعیت خود را نسبت به کثرت رخدادها مشخص کنیم از طریق همین لنز فلسفه باشد چه؟ برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها باید ابتدا بپرسیم: فلسفه در ابتدایی ترین شکلش چیست؟»
نویسنده در ایستگاه چهارم به سه رخداد فلسفه می‌پردازد: «سه فیلسوف (و فقط سه فیلسوف) کلیدی در تاریخ متافیزیک غرب وجود دارد: افلاطون، دکارت، هگل. هر کدام از آنها باعث گسستی کامل از گذشته شدند: بعد از ورودشان به صحنه دیگر هیچ چیز مثل قبل باقی نماند. افلاطون، در جست و جوی نوعی هماهنگی درونی برای جهان، از کیهان‌شناسی پیشاسقراطی گسست و متافیزیک ایدئالیستی را عرضه کرد؛ دکارت از تصور قرون وسطایی از واقعیت به عنوان نظامی سلسله مراتبی و معنادار گسست تا دو عنصر اساسی فلسفه مدرن را معرفی کند - مفهوم واقعیت مادی مکانیکی نامتناهی و بی‌معنا، و اصل سوبژکتیویته ( « می‌اندیشم پس هستم») به عنوان بنیاد غایی دانش ما و هگل از متافیزیک سنتی - ایدئالیستی و رئالیستی - گسست تا دوران جدید تاریخ‌مندی ریشه‌ای را معرفی کند که در آن همه شکل‌های صلب، ساختارها و اصول اجتماعی به عنوان فرایندهای حادث تاریخی تلقی می‌شوند.»
وی در ادامه همین فصل آورده است: «بصیرت حقیقی افلاطون که خودش هم کاملا از آن خبر نداشت در این جا نهفته است: ایده‌ها واقعیت نهفته در پس نمودها نیستند و در واقع افلاطون خوب می‌دانست که این واقعیت نهفته از جنس ماده متغیری فسادپذیر و فاسد کننده است). در عوض، ایده‌ها چیزی بیش از شکل نمودشان نیستند، خود این شکل في‌نفسه . بیایید جاذب ریاضی را در نظر بگیریم: شکلی ایدئال یا مجموعه‌ای از حالت‌ها که در فعل و انفعالاتی معین ثابت می‌ماند و متغیری (که بر اساس قوانین سیستمی پویا حرکت می‌کند) به مرور چنان تحول می‌یابد که با این شکل یا مجموعه تطابق یابد وجود چنین شکلی کاملا مجازی است: به خودی خود وجود ندارد، صرفا همان شکلی است که خطوط و نقاط به تدریج به خود می‌گیرند. با این حال، دقیقا به : دلیل، امر مجازی در این میدان همان امر واقعی است: نقطه کانونی ثابتی که عناصر حول آن می چرخند - در این جا چون با ایده‌ای «ابدی» سروکار داریم که واقعیت با همه نواقصش سهمی از آن دارد، باید اصطلاح «شکل» را با کل وزن افلاطونی آن به کار بریم.
حالا می‌توانیم بعد حقیقی انقلاب فلسفی افلاطون را بهتر بسنجیم، انقلابی آن چنان ریشه‌ای که حتی خود افلاطون هم به درستی از عهده تفسیرش برنیامد. افلاطون کارش را با تأكيد بر شکافی میان نظم ابدی ایده‌ها و نظم زمان - مکانی واقعیت در حرکت ابدی کون و فسادش آغاز کرد، یعنی این تصور که واقعیت تجربی می‌تواند سهمی در ایده ابدی داشته باشد و ایده ابدی می‌تواند از طریق واقعیت تجربی جلوه کند و در آن نمودار شود (یعنی میز مادی مقابل من (سهمی» از ایده میز دارد؛ رونوشت یا تقلیدی از آن است). اشتباه افلاطون در وجودشناسانه کردن ایده‌ها بود: او فکر می‌کرد ایده‌ها به نظامی از واقعیت حقیقی شکل می‌دهند که در قیاس با واقعیت مادی معمول ما حتی اساسی‌تر و باثبات‌تر است. چیزی که افلاطون هنوز آماده نبود (یا حتی قادر نبود) بپذیرد وضعیت کاملا مجازی، غیر مادی (یا بهتر است بگوییم بی‌اساس) و رخدادگونه ایده‌ها بود: ایده چیزی است که لحظه‌ای بر سطح اشیاء ظاهر می‌شود.»
در پشت جلد این اثر درج شده است: «تغییری ریشه‌ای که زندگی افراد را زیرورو می‌کند یا نظم وضعیتی را بر هم می‌زند چه مختصاتی دارد؟ اگر چنین تغییری غیرقابل محاسبه و غیرقابل پیش بینی باشد چگونه می‌توان به آن فکر کرد؟ اسلاوی ژیژک در این کتاب می‌کوشد چارچوبی برای فکر کردن به این تغییر، که نام فلسفی آن «رخداد» است، فراهم کند. مفهوم رخداد در فلسفه قرن بیستم به نام‌های مهمی چون هایدگر، دلوز، دریدا و بدیو گره خورده و به واسطه این نام‌ها تفکر زمان ما را تحت الشعاع قرار داده است. همین امر ژیژک را وامی‌دارد که سفر خود را از تعاریف مختلف رخداد آغاز کند و سپس، از نقطه حال، روایتی از رخدادهای تاریخ فلسفه از افلاطون تا دکارت و هگل بپردازد. همچنین مفهوم رخداد را در قاب مورد علاقه خود، گفتار روانکاوی، بگنجاند تا به این وسیله شرحی دیگر از مفاهیم آن مخصوصأ ساحت‌های مشهور خیالی، نمادین و واقعی ارائه کند. شرح او، مثل اغلب متن‌هایی که از او خوانده‌ایم، همراه است با مثال‌های فراوانی از سینما، ادبیات، موسیقی، اکتشافات علمی، وقایع سیاسی، لطیفه‌ها و حکایت‌های تمثیلی.»
ژیژک در فصل نخست با عنوان «همه سوار شوند؛ رخداد حرکت می کند» آورده است: «سونامی در اندونزی جان بیش از۲۰۰٫۰۰۰ نفر را گرفت!» «یک پاپاراتزی از شرمگاه بریتنی اسپیرز عکس گرفت!» «آخرش فهمیدم هر کاری دستم است باید زمین بگذارم و به کمکش بشتابم!» «اشغال وحشیانه نظامی کل کشور را به وحشت انداخت!» ( مردم پیروز شدند! دیکتاتور فرار کرد!» «چیزی به زیبایی آخرین سونات پیانوی بتهوون اصلا مگر ممکن است؟ »
همه این جمله‌ها به چیزی اشاره دارند که لااقل بعضی از ما آن را رخداد تلقی می کنیم - مفهومی دوپهلو با طیف وسیعی از معانی. «رخداد» می تواند ناظر باشد به یک بلای ویرانگر طبیعی یا آخرین رسوایی سلبریتی ها، پیروزی مردم یا تغییر سیاسی بی رحمانه، تجربه پرشور اثر هنری یا تصمیمی از صمیم قلب. پس چگونه می توان تعریفی از این مفهوم به دست داد؟ با توجه به این معانی متنوع، تنها دی که برای حل این معما وجود دارد این است که خطر کنیم و با فرض گرفتن مفهومی تقریبی از رخداد سوار قطار شویم و سفرمان را در جست وجوی معنای آن آغاز کنیم.»
در جایی دیگر از همین فصل می‌نویسد: «نکته جالب توجه برای مسافر این وادی این است که هر دو رویکرد یادشده منتهی به برداشت مشخصی از رخداد می شوند: در تفکر هایدگر، رخدا آشکارگی وجود - یعنی آشکار شدن افق معنایی که چگونگی درک ما از واقعیت و برقراری رابطه با آن را تعیین می کند؛ در رویکرد وجودی هم مهبانگ (یا تقارير شکسته) در مقام رخداد آغازینی که کل جهان ما از آن سر بر آورده است و کیهان شناسی کوانتومی بر آن صحه می‌گذارد.»
در ادامه همین فصل نیز یادآور می‌شود: «پس بیایید فرض کنیم که در مترو نشسته‌ایم و سفری در پیش داریم با ایستگاه‌ها و تقاطع‌های مختلف، و هر ایستگاه معرف تعریفی است پذیرفته شده از رخداد. اولین ایستگاه همان تغییر یا نابودی قابی است که از طریق آن واقعیت بر ما ظاهر می‌شود؛ دومین ایستگاه هبوط دینی است. ایستگاه‌های بعدی به ترتیب عبارتند از: نابودی تقارن؛ وارستگی بودایی؛ مواجهه‌ای با حقیقت که زندگی عادی‌مان را به لرزه در می‌آورد؛ تجربه خود به مثابه اتفاقی کام رخدادگونه؛ درون ماندگاري توهم نسبت به حقیقت که باعث می‌شود خود حقیقت خصلتی رخدادی یابد؛ ترومایی که نظم نمادینی را که در آن به سر می‌بریم زیر و رو می‌کند؛ سر بر آوردن « دال مهتر» جدیدی که عرصه کاملا نوینی از معنا می‌سازد؛ تجربه سیلان ناب امر (بی) معنا؛ گسست سیاسی ریشه‌ای؛ و خنثی کردن دستاوردی رخدادگونه. سفر ما پر از دست‌انداز اما جذاب خواهد بود و در خلال سفر مسائل زیادی شرح داده خواهند شد. پس بدون معطلی شروع کنیم؟»
ژیژک در فصل دوم با عنوان «قاب‌بندی، قاب‌بندی مجدد، در قاب کردن» می‌نویسد: «فلسفه اغلب در نظر مخالفانش که طرفدار شعور متعارف یا عقل سلیم هستند به چیزی شبیه زیگمارینگن ایده‌ها می‌ماند، چیزی که درگیر توهمات بی ربط خود است و طوری وانمود می‌کند که گویی کارش صدور بصیرت‌های مهمی است که سرنوشت بشر به آنها بستگی دارد، حال آنکه زندگی جای دیگری به کار خود ادامه می‌دهد و وقعی به این افسانه سرایی‌های فلسفی نمی‌نهد. آیا فلسفه صرفا تئاتر سایه‌هاست؟ شبه رخدادی که بی‌ثمر در حال تقلید از رخدادهای واقعی است؟ اما اگر قدرت فلسفه اصلا در همین پا پس کشیدن از درگیری مستقیم با واقعیت باشد چه؟ اگر در همین فاصله‌گیری زیگمارینگن‌وار از واقعیت بی‌واسطه رخدادهاست که فلسفه می‌تواند ابعاد ژرف‌تری از این رخدادها را ببیند و در نتیجه تنها راهی که می‌توانیم موقعیت خود را نسبت به کثرت رخدادها مشخص کنیم از طریق همین لنز فلسفه باشد چه؟ برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها باید ابتدا بپرسیم: فلسفه در ابتدایی ترین شکلش چیست؟»
نویسنده در ایستگاه چهارم به سه رخداد فلسفه می‌پردازد: «سه فیلسوف (و فقط سه فیلسوف) کلیدی در تاریخ متافیزیک غرب وجود دارد: افلاطون، دکارت، هگل. هر کدام از آنها باعث گسستی کامل از گذشته شدند: بعد از ورودشان به صحنه دیگر هیچ چیز مثل قبل باقی نماند. افلاطون، در جست و جوی نوعی هماهنگی درونی برای جهان، از کیهان‌شناسی پیشاسقراطی گسست و متافیزیک ایدئالیستی را عرضه کرد؛ دکارت از تصور قرون وسطایی از واقعیت به عنوان نظامی سلسله مراتبی و معنادار گسست تا دو عنصر اساسی فلسفه مدرن را معرفی کند - مفهوم واقعیت مادی مکانیکی نامتناهی و بی‌معنا، و اصل سوبژکتیویته ( « می‌اندیشم پس هستم») به عنوان بنیاد غایی دانش ما و هگل از متافیزیک سنتی - ایدئالیستی و رئالیستی - گسست تا دوران جدید تاریخ‌مندی ریشه‌ای را معرفی کند که در آن همه شکل‌های صلب، ساختارها و اصول اجتماعی به عنوان فرایندهای حادث تاریخی تلقی می‌شوند.»
وی در ادامه همین فصل آورده است: «بصیرت حقیقی افلاطون که خودش هم کاملا از آن خبر نداشت در این جا نهفته است: ایده‌ها واقعیت نهفته در پس نمودها نیستند و در واقع افلاطون خوب می‌دانست که این واقعیت نهفته از جنس ماده متغیری فسادپذیر و فاسد کننده است). در عوض، ایده‌ها چیزی بیش از شکل نمودشان نیستند، خود این شکل في‌نفسه . بیایید جاذب ریاضی را در نظر بگیریم: شکلی ایدئال یا مجموعه‌ای از حالت‌ها که در فعل و انفعالاتی معین ثابت می‌ماند و متغیری (که بر اساس قوانین سیستمی پویا حرکت می‌کند) به مرور چنان تحول می‌یابد که با این شکل یا مجموعه تطابق یابد وجود چنین شکلی کاملا مجازی است: به خودی خود وجود ندارد، صرفا همان شکلی است که خطوط و نقاط به تدریج به خود می‌گیرند. با این حال، دقیقا به : دلیل، امر مجازی در این میدان همان امر واقعی است: نقطه کانونی ثابتی که عناصر حول آن می چرخند - در این جا چون با ایده‌ای «ابدی» سروکار داریم که واقعیت با همه نواقصش سهمی از آن دارد، باید اصطلاح «شکل» را با کل وزن افلاطونی آن به کار بریم.
حالا می‌توانیم بعد حقیقی انقلاب فلسفی افلاطون را بهتر بسنجیم، انقلابی آن چنان ریشه‌ای که حتی خود افلاطون هم به درستی از عهده تفسیرش برنیامد. افلاطون کارش را با تأكيد بر شکافی میان نظم ابدی ایده‌ها و نظم زمان - مکانی واقعیت در حرکت ابدی کون و فسادش آغاز کرد، یعنی این تصور که واقعیت تجربی می‌تواند سهمی در ایده ابدی داشته باشد و ایده ابدی می‌تواند از طریق واقعیت تجربی جلوه کند و در آن نمودار شود (یعنی میز مادی مقابل من (سهمی» از ایده میز دارد؛ رونوشت یا تقلیدی از آن است). اشتباه افلاطون در وجودشناسانه کردن ایده‌ها بود: او فکر می‌کرد ایده‌ها به نظامی از واقعیت حقیقی شکل می‌دهند که در قیاس با واقعیت مادی معمول ما حتی اساسی‌تر و باثبات‌تر است. چیزی که افلاطون هنوز آماده نبود (یا حتی قادر نبود) بپذیرد وضعیت کاملا مجازی، غیر مادی (یا بهتر است بگوییم بی‌اساس) و رخدادگونه ایده‌ها بود: ایده چیزی است که لحظه‌ای بر سطح اشیاء ظاهر می‌شود.»
در پشت جلد این اثر درج شده است: «تغییری ریشه‌ای که زندگی افراد را زیرورو می‌کند یا نظم وضعیتی را بر هم می‌زند چه مختصاتی دارد؟ اگر چنین تغییری غیرقابل محاسبه و غیرقابل پیش بینی باشد چگونه می‌توان به آن فکر کرد؟ اسلاوی ژیژک در این کتاب می‌کوشد چارچوبی برای فکر کردن به این تغییر، که نام فلسفی آن «رخداد» است، فراهم کند. مفهوم رخداد در فلسفه قرن بیستم به نام‌های مهمی چون هایدگر، دلوز، دریدا و بدیو گره خورده و به واسطه این نام‌ها تفکر زمان ما را تحت الشعاع قرار داده است. همین امر ژیژک را وامی‌دارد که سفر خود را از تعاریف مختلف رخداد آغاز کند و سپس، از نقطه حال، روایتی از رخدادهای تاریخ فلسفه از افلاطون تا دکارت و هگل بپردازد. همچنین مفهوم رخداد را در قاب مورد علاقه خود، گفتار روانکاوی، بگنجاند تا به این وسیله شرحی دیگر از مفاهیم آن مخصوصأ ساحت‌های مشهور خیالی، نمادین و واقعی ارائه کند. شرح او، مثل اغلب متن‌هایی که از او خوانده‌ایم، همراه است با مثال‌های فراوانی از سینما، ادبیات، موسیقی، اکتشافات علمی، وقایع سیاسی، لطیفه‌ها و حکایت‌های تمثیلی.»
نظر شما