خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)- احمد ابوالفتحی: مترجم کتاب «اندیشه ابن خلدون، عصبیت و دولت» در عین جوانی، شناختی وسیع از سیر معاصر اندیشه عربی دارد. «احمد فرادی اهوازی» که متولد سال 1368 است، چنان که خود بیان می‌کند، کتاب مورد بحث در این گفت‌وگو را در سن بیست سالگی ترجمه کرده و انتخاب چنین کتابی برای ترجمه و ارائه ترجمه‌ای در خور از کتاب، تحسین‌برانگیز است. اودر این گفت‌وگو می‌گوید در آن سن و سال فکر می‌کرده است پس از آثار عابد الجابری دیگری حرفی نمانده است که کسی درباره سنت بیان کند، اما در این گفت‌وگو می‌توان رگه‌های ضمنی نزدیکی نگرش او به منتقدان جابری را دید. این نشان از پویایی ذهن این محقق و مترجم جوان دارد. با این امید که روند رشد اندیشه‌ای او متوقف نشود شما را به خواندن این گفت‌وگو دعوت می‌کنیم:
 
آنچنان که از تاریخ مندرج در انتهای «سخن مترجم» برمی‌آید، این کتاب در سال 1390 ترجمه شده است. چه شد که انتشار این کتاب تا این میزان به طول انجامید؟
بله تاریخ ترجمه این کتاب همان است که در انتهای «سخن مترجم» ذکر کردم؛ دلیل تاخیر نیز این بود که، در ابتدا، این ترجمه را به نشر رخداد نو داده بودم اما آنها پس از دو سال تاخیر به من اطلاع دادند که با نشر نی ادغام شدند و کار من سه چهار سال دیگر چاپ خواهد شد من نیز که به نظرم می­‌آمد آنان برای همکاری بی تمایل‌اند و این صرفا بهانه است، با آنها همکاری نکردم. تا اینکه پس از آن سرخوردگی در چاپ کتاب، سال 94، این ترجمه را به نشر علمی و فرهنگی سپردم و آنها نیز پس از چهار سال این ترجمه را منتشر کردند.
 
از اساس چه شد که به سراغ ترجمه چنین کتابی رفتید؟
در واقع دلیل اقبال من به این اثر این بود که به نظرم آمد کمتر کتابی در زبان فارسی وجود دارد که با چنین نگاه و اسلوبی اندیشه یک اندیشمند اسلامی را بکاود. از وجوه ممتاز این کتاب، این بود که برای تفسیر آرای ابن خلدون بر خود مقدمه او اتکا می‌کند، و خواننده را در مقابل انبوهی از متون اقتباس شده از مقدمه قرار می‌دهد، و در نتیجه خواننده خود را قادر می‌بیند که پس از مطالعه دقیق آن، مستقیما به خود مقدمه بازگردد و آن را بخواند. در کنار اینها من شخصا در آن زمان، که تقریبا بیست سالم بود، علاقه عمیقی به جابری داشتم، و همه کتاب های او را چندین بار مطالعه کرده بودم، و فکر می کردم که دیگر حرفی نمانده که کسی بتواند درباره سنت و رابطه ما با آن بگوید.
 
در همان سخن مترجم به لزوم بازترجمه یا دست‌کم تصحیح ترجمه محمد پروین گنابادی از مقدمه ابن خلدون اشاره کرده‌اید. چه مشکلات و مسائلی در این ترجمه وجود دارد که بازنگری در آن را لازم می‌کند؟
البته تردید زیادی داشتم که این مساله را بیان کنم، زیرا گنابادی عربی‌دان قابلی بود و ترجمه او کار موفقی بود. اما عمده دلایل من برای چنین مدعایی، این بود که وقتی متون مقدمه را با ترجمه او مقایسه می‌کردم، می‌دیدم در برخی مواقع، برخی جملات و برخی مفاهیم، از سوی او یا خوب فهم نشده یا اصلا اشتباه ترجمه شده‌اند. این درک من نیز با کمک تفاسیری به دست آمد که با پیشرفت ابن‌خلدون پژوهی حاصل شد، و طبعا چنین تفاسیری در زمان مرحوم گنابادی وجود نداشت. من در فهم مقدمه ابن خلدون بر آثار جابری در این کتاب، و اثر ناصیف نصار به نام «الفکر الواقعی عند ابن خلدون»، و اثر جلال العظمه به نام «ابن خلدون و تاریخیته»، و نوشته‌های ابویعرب المرزوقی، تکیه کرده بودم.   
 
جابری در مقدمه خود به این نکته اشاره کرده است که بحث و مطالعه درباره مقدمه ابن خلدون به مرحله اشباع رسیده است. اما به نظر می‌‎رسد در ایران مطالعه درباره این کتاب چندان جدی نبوده است. درباره سابقه ابن خلدون پژوهی در ایران چه می‌توان گفت؟ آیا گام‌های جدی و مناسبی در این زمینه برداشته‌ایم؟
 نوشته‌های جدی از پژوهشگران ایرانی، درباره ابن خلدون وجود ندارد، یا شاید من از آنها بی خبرم؛ و تنها کارهای معتبر موجود چند ترجمه معتبر است: از جمله کتاب «جهان بینی ابن خلدون»ایولاگوست، و «فلسفه تاریخ ابن خلدون» محسن مهدی، و کتاب کلاسیک طه حسین درباره ابن خلدون.
 
از اساس ابن خلدون سخن و ایده ویژه‌ای را تبیین کرده است که به کار امروز و اکنون ما بیاید؟
اساسا می‌توان گفت تقسیم بندی گرایشات اندیشه عربی بر محور همین پرسش حادث شده است که از ابن خلدون، یا به طور عام سنت، چه می‌توان اقتباس کرد که به کار اکنون و اندیشه حال حاضر بیاید. خوب من در اینجا تنها می‌توانم سخن جابری در این کتاب را بازگو کنم که به عقیده او ماندگاری ابن خلدون در پاسخ‌های مطروحه از سوی او نیست، بلکه در مسائلی است که او مطرح می‌کند. برای مثال یکی از مسائل گیرای مطروحه در اندیشه ابن خلدون، که از عمق اندیشه و اصالت تفکر او نشانه دارد، مساله قلمرو امر دینی و قلمرو امر دنیایی است. به بیان دیگر ابن خلدون در تلاش بود تا در پژوهش تاریخی خود، وجوه دینی را از وجوه اجتماعی سیاسی، یا وجوه غیر دینی تمیز دهد. در واقع نگاه اندیشمندانی مانند شیخ الاسلام ابن تیمیه به سیاست نگاه از زاویه دین بود بر عکس نگاه ابن خلدون که مرز معینی بین اجتماع و دین کشیده بود، و در نظریه عصبیت خود بیان کرد. برای ابن خلدون که فقیه مالکی بزرگی بود، اذعان به اینکه خلافت قریش و خلفای راشد منبعث از عصبیت بود، و نه امر الهی، تحول بزرگی در اندیشه اسلامی به شمار می‌رفت، تحولی که تا هم اکنون، جریان سلفی معاصر، آن را درک نمی‌کند. جالب است بدانید ابن خلدون از سوی سلفی‌های معاصر شخصیت زندیق و مشبوه به کفر است!  
   
جابری دو آسیب زمان‌پریشی در مواجهه با متن یا مراد گرفتن دلالت‌های معاصر از دال‌های مربوط به عصری دیگر و نیز عدم مواجهه با اندیشه ابن خلدون به مثابه یک کُل را از آفت‌های ابن خلدون پژوهی در عصر خود می‌داند. آیا رویکرد خود او در کتابش از این آفت‌ها به دور بوده است؟ از اساس او با چه روشی به آرای ابن خلدون پرداخته است؟
این پرسش خوبی است. پاسخ به آن هم آری است و هم خیر. در خصوص تاثیر مفسر یا نویسنده از زمانه، سخن بسیار است و حاصل آن اینکه فرد نمی تواند در ساحت علوم اجتماعی انسانی از زمانه خود برهد و از آن تاثیر نگیرد. در ارتباط با این اصل نیز جابری چنین است، و خود او نتوانست از تاثیر عقبه فکری خود، هنگام تفسیر ابن خلدون رها شود. من به دو فقره از تاثیرات الجابری از محیط خود، در تفسیر ابن خلدون اشاره می‌کنم. یکی اینکه او اشاره می‌کند به اینکه رای ابن خلدون درباره قیام دولت این است که شارع مقدس هیچ نظام معینی را برای نوع حکمرانی اسلامی مشخص نکرده است. و او سعی می‌کند همین نظر را با تکیه بر متون و نصوص مقدمه به ابن خلدون نسبت دهد: صرف‌نظر از درستی یا نادرستی این تفسیر، تاکید بر چنین مساله‌ای کاملا تاکید معاصر بود، یعنی مساله الهی بودن یا عقلانی بودن نوع حکمرانی حاصل نزاعات سده نوزدهم و بیستم وطنِ عربی بود، که تجلی عمده آن در آرا و اتفاقاتی است که برای علی عبدالرزاق پیش آمد. نمونه دوم هم تاکید زیاد جابری بر نقش امورمادی یا اقتصاد در آرای مقدمه است که نخست حاصل گرایشات چپ او بود و دیگر حاصل سیطره نگاه اشتراکی در بین عمده متفکران عرب دهه شصت و هفتاد.  اما در خصوص التزام جابری به کلیت آرای ابن خلدون باید گفت که او در این زمینه موفقیت زیادی داشته، و توصیف او از مقدمه به عنوان عمارت هرمی شکل، و شرح اجزای این عمارت، یکی از گیراترین قسمت‌های کتاب است که برای کسی که می خواهد مقدمه را بخواند بسیار راهنما و راهگشاست. در خصوص روش نیز به صراحت می­‌توان گفت بارقه‌­های تعامل روشمندانه الجابری با متون گذشتگان به روشنی در این کتاب قابل دیدن است؛ یعنی آن روش دو سویه جابری که درباره آن می‌گفت: در تعامل با متن باید دو لحظه را در پیش گرفت، نخست اینکه متن را در زمینه و زمانه آن سنجید، و دیگر اینکه متن را با توجه به رابطه ما واکنون ما با آن تفسیر و فهم کرد.
   
کتاب «اندیشه ابن خلدون» چه جایگاهی در ابن‌خلدون پژوهی پیدا کرد و دیگر اینکه جایگاه این کتاب در پروژه فکری عابد الجابری چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ آیا می‌توان برای این کتاب هنوز هم بداعتی قائل شد یا اینکه فقط از منظر تاریخی باید با چنین کتابی مواجه شد؟
درزبان عربی این کتاب از کلاسیک­‌های کتب موجود درباره ابن خلدون است، و تاجایی که پیگیر هستم کم­تر رساله یا نوشته‌ای است که بدان ارجاع نداده باشد و یا آن را نخوانده باشد. همانگونه که در سخن مترجم گفتم این کتاب آغازگاه فهم الجابری از اندیشمندان عربی اسلامی، و همچنین از کل سنت عربی است. در این کتاب است که تقسیماتی مانند سه گانه عقل سیاسی عربی ـ چنانکه گفتم ـ و بارقه‌های اولیه روش او قابل ردیابی است. به زبان جابری باید گفت این کتاب آغاز تکوین اندیشه های اوست. اما در خصوص قدمت چنین کتاب‌هایی که بار فلسفی صریحی دارند سخن تکراری است، زیرا این کتاب‌ها با وجود گذر زمان، وشاید منسوخ شدن برخی وجوه آن، همواره زنده هستند، و برای خواننده، در کنار جنبه آموزشی و تعلیم، لذات خاص به خود دارند. وانگهی در حالت زبان فارسی که کمتر کتاب جدی درباره ابن خلدون وجود دارد، این کتاب می‌تواند بهره درخوری باشد.
 
جابری یکی از متفکران مهم معاصر در جهان عرب است. نزدیک به ده سال پس از مرگ او این جایگاه آیا هنوز هم رو به ارتقا است یا اندیشه‌های او دچار تاریخ مصرف شده؟
فکر می‌کنم که جایگاه او درحال ارتقا نباشد، و صحیح تر این است که نگویم آرای او دچار کهنگی و بی توجهی شدند. از همان زمان نشر کتب جابری، و به طور دقیق چهارگانه نقد عقل عربی، او منتقدان زیادی داشت، در کنار توجه بسیاری که به خود جلب کرد. اینک آن سنت نقد جابری بدین مرحله رسیده که بسیاری از آرای او را از اعتبار انداخته است. به ویژه آرای او درباره تقسیم عقل و همچنین آرای او درباره غزالی و ابن سینا، و از همه مهمتر روش ساختارگرایانه او در کاوش سنت. از منتقدان برجسته جابری در حال حاضر می‌توان به طه عبدالرحمن اشاره کرد، که از شاگردان خود جابری بود. به هر حال باوجود پیوستن تقریبی آرا جابری به کتابخانه معاصر عربی، شاید بتوان جایگاه او را با این توصیف سعید بن سعید العلوی بیان کرد که «الجابری استاد اساتید بود».  
در یکی دو دهه اخیر، توجهی نسبی به متفکران معاصر عرب در ایران صورت گرفت. کمیت و کیفیت این توجه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
یک بار برای من فرصتی پیش آمد و با عبدالاله بالقزیز، یکی از نویسندگان مطرح عربی، درباره فصلی از کتاب «الدوله فی الفکر الاسلامی المعاصر»، که به اندیشه ولایت فقیه و گرایشات مشروطه ایرانی، اختصاص داشت مکاتبه کنم. در آن زمان من دانشجوی ارشد بودم، و به بالقزیز نکاتی را، در خصوص این فصل، به درستی یادآوری کردم، که مورد تائید او بود. من خود متعجب بودم که چگونه یک دانشجوی ارشد می تواند تا این حد در مباحثه با یک استاد مطرح اندیشه اسلامی، با چندین سال سابقه تدریس و ده‌ها کتاب و مقاله بر حق باشد.  او در پاسخ گفت که یکی از دلایل این حالت، عدم آشنایی من و در نتیجه ساحت آکادمیک عربی با دستاوردهای اندیشه شیعی ایرانی معاصر باشد، و خاطر نشان کرد که این ضعف می‌تواند با ترجمه برطرف شود. همین حالت در مورد زبان فارسی نیز صدق می­‌کند و می‌­توان گفت که در زبان فارسی نه تنها معرفت به آرای اندیشمندان معاصر عرب، بلکه آشنایی با فلاسفه قدیم مانند فارابی و ابن سینا حتی، ناچیز است.

کافی است برای صدق این مدعا به ترجمه‌های صورت گرفته از اندیشمندان قدیم مراجعه کرد و آنها را با متون اصلی مقایسه کرد تا میزان دوری از واقعیت این متون ملاحظه شود. بالقزیز در پایان این پیشنهاد را به من کرد که شما عرب­های اهواز می‌توانید بهترین پل برای پایان این سوءفهم باشید: شما از یکسو عرب هستید و زبان عربی را به خوبی می‌دانید از این حیث که زبان مادری شماست، و از سوی دیگر تمام آموزش و تعلیم شما از طریق زبان فارسی است و در نتیجه مانند یک فارس زبان بر این زبان مسلط هستید و از این رو شما بهترین نامزد این فعالیت می توانید باشید.

کمیّت توجه به اندیشه عربی را هم خیلی ناچیز می‌دانم، به ویژه اگر با حجم انبوه ترجمه از اندیشه غربی سنجیده شود. کیفیت این ترجمه‌ها و آشنایی‌ها نیز بد است، شاید برای شما جالب باشد بدانید که در ایران الجابری در بسیاری خوانش‌های دانشجویان و اساتید ایرانی، تاجایی که خود دیدم، از زوایه یک ناسیونالیست عربی فهم می­‌شود!
 
از میان متفکران معاصر عرب ما با چند نام بیشتر آشنا هستیم. نام‌هایی نظیر عابد الجابری، محمد ارکون، نصر حامد ابوزید و یکی دو نام دیگر. آیا سیر اندیشه‌ای معاصر عرب به این نام‌ها محدود می‌شود؟
 البته که ساحت اندیشگی عربی در این نام‌­ها خلاصه نمی‌شود. شاید بتوان اندیشمندانی مانند عبدالله العروی و ابویعرب المرزوقی را مهمتر از نام‌های ذکر شده دانست. در خصوص جابری، که موضوع بحث ماست، می توانم بگویم یکی از دلایل عمده انتشار افکار او سادگی آنهاست. جابری به خوبی موفق شد که ساده نویسی را پلی برای نشر هر چه بیشتر آثار و افکارش قرار دهد. از طرفی این ساده نویسی ناشی از وضوح نگرش در نزد او و فهم بالای او از موضوع مطروحه اوست. یکجا هوسرل گفته بود زمانی می‌توان درک کرد کسی موضوعی را به خوبی فهمیده است که بتواند آن را به زبانی ساده بیان کند.
 
چه نام‌ها و نحله‌های اندیشه‌ای در جهان عرب، به گمان شما در ایران مغفول مانده است؟
  نحله‌­ای که شاید بتوان گفت مغفول مانده، آن دسته از اسلام گرایانی است که سعی دارند سنت عربی را از دل اقتضائات درونی آن خوانش کنند و به قول خود از تحمیل روش و رهیافت غربی، بر متون اسلامی پرهیز کنند. روش در نظر آنها پیش‌فرض‌ها و اقتضائات منطقی خود را به همراه دارد و باعث می‌شود که متن اسلامی دچار تشویش شود. سرآمد این نظریه پردازان طه عبدالرحمن و ابویعرب المرزوقی هستند.