چه خاطره‌ای از آن دوران دارید؟
زمانی‌که که من آمدم خیلی از این‌ها همدیگر را می‌شناختند ولی من شناختی نداشتم، چون تازه از آمریکا برگشته بودم، خیلی حشر و نشری نداشتم، دوره آموزشی بود و من زیاد حضور پیدا نمی‌کردم، دو ماه قبل از این‌که به سربازی اعزام بشوم، ازدواج کردم و بعد از این‌که به سربازی رفتم، همسرم مریض شد و ام اس گرفت و در بیمارستان بستری شد، من مرتب از پادگان فرار می‌کردم، شب‌ها به بیمارستانی که همسرم در آن‌جا بستری بود می‌رفتم. به هر حال دوران بسیار سختی بود، در آن زمان دو نفر به من کمک کردند یکی آقای یحیی یثربی و دیگری آقای اکبری، که در حال حاضر عضو گروه فلسفه دانشگاه اصفهان و کتابی هم در فلسفه ترجمه کرده است. آن زمان که من دائم مترصد بودم که فردی یا کسانی را پیدا کنم که جای من نگهبانی دهند تا من بتوانم شب‌ها از پادگان فرار کنم، این دو نفر به‌خصوص آقای اکبری خیلی به من کمک کردند، بعد که فرمانده گرو‌هان فهمید من را صدا زد و از من گله کرد و گفت چرا به من نگفتی که چنین مشکلی دارید اگر در جریان مشکل شما بودم، به شما مرخصی و اجازه می‌دادم و نمی‌گذاشتم به خودت زحمت بدهی، بالاخره ایشان به من لطف و جوان‌مردی کرد و از آن تاریخ به بعد مرخصی و اجازه داشتم که شب‌ها به بیمارستان بروم. به هرحال چنان‌که گفتم دوره سختی برای من بود و من با افراد گروه کمتر حشر و نشر داشتم، بعد هم از همدیگر جدا شدیم.

از زندگی‌ای که کرده‌اید راضی هستید؟
بله، بالاخره چیزهای مثبتی هم بوده است.

در این مرحله از زندگی چه آرزویی دارید؟
آرزو دارم وضع مملکت درست بشود.

با همه دلبستگی‌های زندگی، آیا به مرگ هم فکر می‌کنید؟
بله، زیاد.

 به نظرتان آن طرف (قیامت، بعد از مرگ) چه خبر است؟
(با کشیدن آهی) این‌که به هرحال انسان باید بمیرد و چیزی از او باقی نماند را من قبول ندارم، از هر انسانی یک چیزی باقی می‌ماند و اعمالش ثبت می‌شود، انسان باید یک جوری حساب پس بدهد، یعنی کردار انسان حساب دارد. من به آن‌چه هندی‌ها «کارما» می‌گویند اعتقاد دارم.

مهم‌ترین پرسشی که ذهن شما را درگیر کرده و پاسخی برای آن نداشته‌اید چه بوده است؟
مهم‌ترین مسأله در زندگی برای من این بوده که انسان ـ در تعبیر دینی بگویم ـ در گذشته در بهشتی به سر می‌برده است و این بهشت در واقع بهشت معرفت بوده و می‌توانست حقیقت را ببیند و بشناسد، نیکویی‌ها و حسن و خوبی‌ها را ببیند و این همان بهشت بود، بعد انسان هبوط کرد و این هبوط در واقع از دست دادن معرفت است و انسان اگر بتواند مجددا در این زندگی به آن معرفت و شناخت برسد و حقیقت را مجددا بشناسد و ببیند، موفق بوده است. من نمی‌توانم بگوییم که موفق شدم که به همچین معرفتی برسم ولی بارقه‌هایی، جرقه‌هایی یک شعاع‌هایی بوده که من توانستم در پرتو آن چیزهای دیگری را ببینم، ولی آیا برای من کافی بوده است؟ نه، دلم می‌خواست بیشتر می‌توانستم ببینم و بشنوم.

پس سیر و سلوک عرفانی داشته‌اید؟
بله.

در خلوت خود بیشتر دوست دارید به کدام شاعر پناه ببرید و یا شعر و آثار او را بخوانید؟
حافظ!

به نظرتان سرچشمه فلسفه اسلامی چیست؟
سرچشمه فلسفه اسلامی، فلسفه قدیم یونان با نگاهی ایرانی است. به نظر من این خلاصه آن چیزی است که به فلسفه اسلامی شکل داده است.

شاگرد فردید بودید؟
بله

مقاله انتقادی با عنوان شارلاتانیسم فردید دارید، در این مورد توضیح می‌دهید؟
(باخنده) فردید به من چیز‌هایی یاد داد و بیشتر از همه دارای بینشی بود که من تا حدودی آن بینش را قبول دارم، ولی سعی می‌کرد ـ به هر حال ـ خودش را به قدرت نزدیک و از آن استفاده بکند، قبل از انقلاب خیلی فرصت نمی‌یافت و فرصت به او دست نمی‌داد که این کار را انجام دهد ولی بعد از انقلاب، کمی بیشتر سعی کرد که این کار را انجام بدهد، که البته من زیاد با ایشان تماسی نداشتم، چنان‌که پیشتر هم گفتم چیزهایی را از فردید یاد گرفتم ولی با این حال بیشتر در صداقت ایشان تردید داشتم، همین نیز باعث شد که من لفظ شارلاتانیسم را در مورد ایشان به‌کار ببرم. برای این‌که سعی می‌کرد چیزی از خودش نشان دهد که نبود و نداشت، چیزهایی داشت ولی سعی می‌کرد بیشتر از آن‌هایی که دارد نشان بدهد، به‌خصوص بعد از انقلاب که سعی کرد به گروه‌هایی که قدرت دستشان بود نزدیک بشود.

شاگرد دکتر نصر بودید؟
بله شاگرد ایشان بودم.

در میزگردی که در شماره دهم مجله مهرماه منتشر شد، حضرت‌عالی از اندیشه‌های سنت‌گرایانه خود برگشته‌اید و اعلام رویگردانی و تجدیدنظر کلی در مورد گذشته فکری خودتان داشته‌اید، آقای دکتر نصر در جواب شما گفته است...».تفکر سنتی، آن‌گونه که از گنون و شووان و کوماراسوامی سرچشمه می‌گیرد، بیش از شصت یا هفتاد سال پیش در تمدن‌های شرقی که اکنون این آقایان می‌گویند احتیاجی به آن ندارند، گسترش پیدا کرده است، دلیل این گسترش این است که تجددی که وارد این تمدن‌ها می‌شود، نوعی زهر است برای کشتن این تمدن‌ها که تمدن سنتی بوده‌اند و در مقابل زهر تجدد، پادزهری هم لازم است که همانا سنت‌گرایی است.» در این مورد توضیح می‌دهید؟
ببینید خود این سنت‌گرایی در واقع حرکتی بود که در قرن نوزدهم پدید آمد و در قرن بیستم به یک ایدئولوژی تبدیل شد، ایدئولوژی که بعد از آن ایدئولوژی‌ها با قدرت عجین می‌شد. اگرچه دکتر نصر در این قدرتی که سنت‌گرایی در ایران پیدا کرد، نبود و حضور نداشت، چون بعد از انقلاب از ایران رفت، ولی در کل اساس این سنت‌گرایی و به صورت ایدئولوژی درآمدن و عجین شدن آن با قدرت، تالی سنت‌گرایی قرن نوزدهمی بود، الان که من فکر می‌کنم آن سنت‌گرایی برای ما ایرانیان چیز صد درصد خوبی نبود. یک دلیل آن این بود که از بطن و درون آن یک ضدیت با غرب و تمدن جدید به وجود آمد، که این ضدیت یک تالی فاسد برای ما داشت؛ بخش دیگری از آن که منفی بود و من نمی‌پسندیدیم این بود که برای ما ایرانیان فاقد سنت‌های ایرانی بود، دکتر نصر به هرحال پیرو «شووآن» و «گنون» و این‌ قبیل انسان‌ها بود و اسلامی که این‌ها عرضه می‌کردند اسلام منهای ایران بود، اسلامی بود که در شمال آفریقا و در کشور عربی خیلی جاذبه داشت، ولی در ایران جایگاهی نداشت چون ایران را حذف کرده بود و برای من به‌عنوان یک ایرانی، اسلام اگر با ایران عجین نشده باشد، برای من کافی نیست و برای من نقصی است. بعد از تمام سال‌ها مطالعه‌ای که داشته‌ام، الان شروع کردم دومرتبه دارم شاهنامه می‌خوانم یا علاقه‌مند شده‌ام که دینکرد بخوانم، به این دلیل که این‌ها چیزهایی است که لااقل تفکر اسلامی ما را این چیزها شکل داده است، برای ما ایرانیان، اسلامی منهای شاهنامه فردوسی، منهای آن عناصر فرهنگی ایران کارآمد نیست، ما و هویت ما بستگی به ایرانی بودن ما دارد و اگر می‌خواهیم دین اسلامی را بپذیریم باید اسلامی باشد که در تعارض با رکن هویت ایرانی نباشد.

آیا اسلام با هویت ایرانی ما در تضاد است؟
 نه ببینید من صحبت تضاد نکردم من گفتم که در آن سنت‌گرایی که متعلق به «شووان» و «گنون» است این‌ها برای مثال آفریقاست و برای آن‌جا مناسب است، ولی در این‌ها آن هویت ایرانی ما نیست، به این خاطر برای ما ایرانیان نمی‌تواند کافی باشد. یکی از سخنان حضرت‌عالی در آن میزگرد این بود که سنت‌گرایی در دوران حاضر فقط برای غربی‌ها می‌تواند به صورت یک مساله مطرح باشد و برای انسان شرقی نمی‌تواند مطرح باشد. در حالی‌که دکتر نصر در جواب شما گفته است: «این نکته که دوره‌اش به سر آمده حرفی است که با واقعیت تاریخی مطابق نیست.»
حالا ایشان که در غرب است و من این‌جا در ایران هستم و به هرحال فرق اساسی که بین من و ایشان وجود دارد این است که من از کوره یک انقلاب چهل ساله گذشته‌ام ولی ایشان اصلا خبر ندارد، برای ایشان شاید تمام نشده باشد ولی برای ما دیگر به هر حال به آن صورت که بود دیگر نمی‌تواند مطرح شود، ما به اندازه کافی سعی کردیم صورت مساله تمدن غربی را پاک کنیم و الان دیگر از این مساله ضدیت با غرب گذشته‌ایم، ما الان از مساله غرب‌ستیزی عبور کرده‌ایم، الان اگر غرب به مرحله اسلام‌هراسی و اسلام‌ستیزی رسیده است، ما از مرحله ایران‌هراسی و ایران‌ستیزی گذشته‌ایم و از اسلام منهای ایران و از سنت‌های منهای سنت‌های ایرانی عبور کردیم و ما این را نمی‌توانیم بپذیریم، در ایران، از غرب ستیزه‌ای که در سلفی‌گری اسلام است عبور کرده‌ایم، این تجربه‌های من در چهل سال گذشته است، آقای دکتر نصر اصلا از این وقایع و این خبرها اصلا خبر ندارند. ایشان از دور دستی بر آتش داشته‌اند ولی ما در وسط آتش، درون تنور بوده‌ایم.

حضرت‌عالی معتقد هستید که آن‌چه را به حکمت جاویدان معروف است، هیچ‌کس تاکنون فرموله نکرده و فقط در حد همین حرف‌هایی باقی مانده است که امثال مارتین لینگز زده‌اند، دکتر نصر در جواب شما گفته است: «کتاب خود بنده « معرفت و معنویت» که به فارسی هم ترجمه شده، همان «فرموله کردن» جاویدان خرد است و در عین حال فرموله کردن در مورد حکمت جاویدان با فرموله کردن افکار فلاسفه جدید مانند کانت و هگل تفاوت دارد.»
تمدن‌های مختلف مثل تمدن هند، ایران و تمدن غربی به هرحال این‌ها دارای تفکر حکیمانه، جهان‌بینی حکیمانه و انسان‌شناسی حکیمانه، یک حکمتی بوده است و ما نمی‌توانیم منکر آن شویم، این‌ها هر کدام را داشته‌اند و برای ما ایرانی‌ها هم یک هم‌چنین چیزهایی بوده آقای دکتر نصر در کتاب خودشان بر اساس همان حکمت اسلامی به هر حال ممکن است یک فرمولی گفته باشند ولی باز در حقیقت چنین نیست.

 کتاب ایشان را خوانده‌اید؟
نه، این کتاب ایشان را نخوانده‌ام، ولی آثار دیگری ایشان را خوانده‌ام، ولی به هرحال همان‌طور که گفتم اگر یک حکمت جاودانی هست یعنی آن حکمت خالده‌ای است که برای همه باید باشد، اگر این است پس کو؟ چنین حکمتی کجاست؟ آیا افلاطون قبلا هم چنین حکمتی را گفته است؟ آیا چنین حکمتی را مثلا در ودانتا یا دینکرد باید جستجو کنیم؟ آیا این مطلب در ابن‌‌‌‌سینا است؟ آیا در ابن‌عربی است؟ بالاخره در کجا است؟ آیا در همه این‌ها هست؟ وقتی می‌گویید حکمت خالده یعنی در همه این‌ها باید باشد. ببینید در کنار این حکمت خالده این‌ها فکر قرن 19 اوایل قرن 20 کسانی بودند که صحبت از (comparative philosophy)  می‌کردند و منظور آن‌ها این بود که ما از شناخت فلاسفه‌ای که در شرق و غرب است اصولشان را بگیریم و بتوانیم به یک فرمولی برسیم از شناخت همه این‌ها بتوانیم به چیزی برسیم که برای امروز ما پاسخ‌گو باشد. اشخاصی مثل مرحوم ایزوتسو که استاد من بود ایشان (comparative philosophy) کار می‌کرد و درس می‌داد و در یک طرف لائوتسه و در طرف دیگر ابن‌عربی بود و سعی می‌کرد این‌ها را با هم تطبیق بدهد. سعی می‌کرد دو فکر و اندیشه را باهم تطبیق دهد. ایشان در این‌جا (تهران) کلاسی داشت که من در آن کلاس شرکت می‌کردم که سعی می‌کرد «یوگا» و «وداها» را داخل بکند، البته با ابن‌عربی و این‌ها کاری نداشت. هیچ موقع ادعا نکردند که ما الان به یک حکمت خالده‌ای رسیده‌ایم که در «چین» به این صورت درآمده است یا مثلا فرض بفرمایید در ایران و هند و یونان و... بر این صورت بوده است!

آقای دکتر نصر براساس چه چیزی دارد صحبت می‌کند؟! این‌که ما ابن‌عربی را بگیریم، ابن‌سینا را بگیریم یک چیزی از آن‌ها بیرون بیاوریم که حکمت خالده نشد! ما حکمت خالده‌ای می‌خواهیم که حداقل ناظر به تفکر ایران هم باشد، برای من اگر حکمت خالده‌ای هم هست، آیا این حکمت خالده در ایران بوده است؟ من دنبال حکمت خالده‌ای هستم که مخاطب آن من باشد، من ایرانی. آیا آن حکمت خالده‌ای که دکتر نصر فرموله کرده است مخاطب آن من ایرانی هستم؟ مخاطب آن کیست؟ ایشان اصلا ایران قبل از اسلام را می‌شناسد؟ کسی که هیچ وقت با فردوسی کاری نداشته کسی که با دینکرد هیچ‌وقت کاری نداشته، حکمت خالده‌اش می‌تواند برای یک ایرانی باشد؟ مخاطب آقای دکتر نصر می‌تواند هندی یا چین باشد، اگر کسی (comparative philosophy)  یعنی فلسفه‌های تطبیقی داشته باشد آن دو شخص را که از دو فرهنگ مختلف تطبیق کرده است، بله مخاطب آن می‌تواند همه کسانی باشند که متعلق به آن فرهنگ باشد، اگر ایزوتسو، لائوتسه را با ابن‌عربی مقایسه می‌کند مخاطب ایشان می‌تواند کسانی باشند که ابن‌عربی خوانده‌اند و وارث ابن‌عربی هستند و هم کسانی که وارث لائوتسه هستند. ولی مخاطب آقای دکتر نصر چه کسانی هستند و این‌ها را از کجا آورده است؟ این حکمت خالده نمی‌شود که من دو فیلسوف را از آن‌چه می‌شناسم سنت‌های خودم است چیزهایی از آن‌ها در بیاورم و بگویم این حکمت خالده است، اتفاقا یک کتابی هم هست که مسکویه نوشته به نام حکمت خالده بد نیست که یک نفر مقایسه کند آن کتابی را که مسکویه نوشته با آقای دکتر نصر چه‌قدر مطابقت دارد در ضمن نوشتن حکمت خالده در قرن بیستم من را یاد لطیفه‌ای می‌اندازد. که یکی گفت در شهر ما آثار باستانی دوره هخامنشی هست، گفتند چه آثاری و کجا؟ گفت ساخت آن هنوز تمام نشده.

شما که مترجم آثار مارتین لینگز هستید در آن میزگرد فرمودید که وقتی از مارتین لینگز می‌پرسند، چگونه در این جهان جدید که پر از موانع است باید به گذشته بازگشت و سنت را سرلوحه قرار داد، او پاسخ ساده‌لوحانه‌ و بچگانه‌ای می‌دهد و می‌گوید که فعلا کاری از ما برنمی‌آید، جز این‌که لباس پیغمبر را بپوشیم، آقای نصر در جواب شما گفته است: «حرفی که آقای لینگز زده‌اند جنبه تمثیلی دارد، نه این‌که اگر لباس پیغمبر را بپوشیم، همه مسائل جهان حل می‌شود، پوشیدن لباس پیغمبر یعنی دنبال کردن شخصی سنت پیامبر که این امر را خداوند حتی در این دنیای آشفته برای شناخت ما امکان‌پذیر ساخته است، یعنی شما در هرجای دنیا که باشید، می‌توانید مسلمان خوبی باشید...»
 اگر مارتین لینگز می‌خواست بگوید همه سنت‌ها که می‌گفت همه سنت‌ها، ولی وقتی می‌گوید و تصریح می‌کند که ما نمی‌توانیم به همه آن سنت‌ها برگردیم و تنها کاری که می‌توانیم انجام دهیم همین حفظ ظواهر ـ از قبیل لباس و... ـ است حالا ما بگوییم این‌که ایشان گفته است که مثلا من لباس بلند بپوشم و یا ظواهر را حفظ بکنم معنایش این است که برگردم به همه سنت‌های پیغمبر؟! وقتی که خود مارتین لینگز می‌گوید ما نمی‌توانیم به همه آن سنت‌ها برگردیم، ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که دوره آن حرف‌ها گذشته است و موانع فوق‌العاده زیاد است حداقل کار این است که ما بتوانیم این ظاهر را حفظ کنیم و لباس بلند بپوشیم، من روزگاری که این مطلب را می‌خواندم قبول داشتم، وقتی که قبول داشتم یعنی می‌فهمیدم، این طوری نیست که آقای نصر می‌گوید، آقای نصر دارند می‌گویند که من نفهمیدم مارتین لینگز چی گفته است؟! چطور چنین چیزی ممکن است؟! مارتین لینگز صریح می‌گوید، سخن ایشان کاملا واضح و آشکار است. من کتاب ایشان را ترجمه کرده‌ام، وقتی می‌گوید ما نمی‌توانیم به زندگی پیغمبر برگردیم و آن سنت‌ها را داشته باشیم، چرا؟ برای این‌که این‌قدر در تمدن جدید موانع زیاد است که ما نمی‌توانیم از عهده چنین کاری بربیاییم و چنین کاری انجام بدهیم، تنها کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که ظاهر را حفظ کنیم، این حرف ایشان اصلا صریح و آشکار است، یعنی آقای دکتر نصر می‌خواهد بگوید که این (metaphor) است و جنبه تمثیلی دارند؟! اصلا چنین چیزی نیست و جنبه استعاری و تمثیلی ندارد، مارتین لینگز صریح می‌گوید که باید لباسمان را به آن صورت بکنید، این چه حرفی است که آقای نصر می‌زند؟
 
حتی دکتر نصر گفته است، گاهی اوقات انسان می‌بیند شاگردی که این‌قدر وقت و نیروی عقلانی و معنوی‌اش را صرف آموزش او کرده، از چیزی که از دیدگاه ما حقیقت است برمی‌گردد، بالطبع ناراحت می‌شود.
 اولا من از آقای دکتر نصر خیلی چیزی یاد نگرفتم و ایشان را جزو استادانی که چیزی در محضرشان آموخته باشم نمی‌دانم، من بیشتر تحت‌تاثیر دو تا سه تا کارهایی که در ابتدا و دوران نوجوانی از ایشان خواندم قرار گرفتم.

دکتر نصر خیلی حق آن‌چنانی بر گردن من ندارند، ایشان حتی رساله دکتری من را از اول تا آخر نخواند، ایشان نمی‌تواند خیلی ادعا بکند که به من چیزی یاد داده است، من پیشتر گفتم که بیشتر با آثار ایشان تکرار می‌کنم آثار ایشان مأنوس بودم یعنی چنان‌که پیشتر هم عرض کردم 2 تا 3 از آثار ایشان را خواندم و تحت تاثیر آن آثار قرار گرفتم، آن هم زمانی که در آمریکا بودم، نمی‌دانم گله ایشان از چیست؟ یعنی ایشان گله دارند که من باید چه می‌گفتم؟ من باید می‌گفتم که همیشه حرف‌های ایشان را قبول دارم و تا آخر عمرم می‌خواهم حرفایی که ایشان زده است و یا دیدگاه‌هایی که دارد را بپذیرم؟! نه، من از خیلی از چیزهایی که آقای دکتر نصر می‌گفتند ـ آن چیزهایی را که زمانی قبول داشتم ـ  عبور کردم، من همان‌طور که عرض کردم من چهل سال در کوره انقلاب بودم که آقای دکتر نصر خبر ندارند، اصلا من نمی‌توانم از آن حرف‌های چهل یا پنجاه سال پیش ایشان را غرغره بکنم، آن عقاید و دیدگاه‌های قرن نوزدهمی را بخواهم روی آن‌ها تکیه بکنم، حالا ایشان دلخور هستند، من نمی‌دانم، مسأله خود ایشان است ولی وظیفه من این بوده که همیشه به ایشان احترام بگذارم که گذاشتم. اما من نمی‌توانم که نظر و عقاید ایشان را همیشه حفظ بکنم، چون به آن صورت هم برای من کار خاصی نکرد.
 
در مورد تاریخچه انجمن شاهنشاهی فلسفه نکاتی را در گفتگوی‌تان در مجله شماره سی‌ام مجله مهرنامه بیان داشته‌اید، گفته‌اید «رفت و آمد ایزتسو به ایران و تشکیل دوره‌های فلسفی وی را بر آن داشت که به فکر اولیه تاسیس یک انجمن فلسفی در ایران بیفتد و این ایده را نخستین بار ایشان مطرح کند، بنابراین فکر اولیه تاسیس انجمن شاهنشاهی فلسفه از آن دکتر نصر نبوده، اما ایشان بعدا آن را پیگیری کرد»، دکتر نصر در جواب شما گفته است: «آنچه آقای دکتر پورجوادی گفته‌اند، تمام حقیقت نیست و فقط جزئی از آن است و در ادامه ضمن توضیحاتی گفته است که «ایده انجمن فلسفه متعلق به ایشان (ایزتسو) نبوده است». در این مورد توضیح می‌دهید؟
در مورد آن کلاس بگویم، آقای ایزوتسو آمد به مونترآل و در مک‌گیل درس می‌داد چون شعبه‌ای در ایران دایر شده بود که دکتر محقق و … هم در آن‌جا حضور داشتند، آقای ایزوتسو چند ماهی را در سال به ایران آمد و زمانی که وارد ایران شدند آقای چیتیک به ایشان پیشنهاد کرد که ایشان کلاسی برگزار کنند تا خود چیتیک و چند نفر دیگر پیش ایشان فصوص‌الحکم بخوانند، این پیشنهاد مورد قبول ایزوتسو واقع شد و قبول کرد که این کلاس برگزار شود.

آقایان چیتیک، اعوانی و خانم لاله بختیار -که ظاهرا یکی دو جلسه حضور داشتند- چون زمانی که من به این کلاس پیوستم خانم بختیار نبود یکی دو جلسه آقای ویلسون به کلاس آمد، بعد که کلاس تشکیل شده بود به من خبر دادند، به من دیرتر گفتند (خبر دادند) حالا چرا؟ برای این‌که من جزو آن حلقه مریدان دکتر نصر نبودم، خانم دکتر لاله بختیار و ویلسن -که بعد کلاس را ترک کرد-، اعوانی، چیتیک این‌ها جزو مریمیه ایران بودند، من هیچ‌گاه جزو مریمیه نبودم، بعد که این کلاس تشکیل شده بود و سه چهار جلسه هم از تشکیل کلاس گذشته بود، نمی‌دانم چی شد که آقای چیتیک به من گفت اگر شما دوست دارید به کلاس بیایید، بنابراین من و آقایان اعوانی و چیتیک با هم در این کلاس حضور داشتیم، بعدا این کلاس به انجمن حکمت و فلسفه منتقل شد، وقتی که آقای جیمز موریس به ایران آمد در این کلاس شرکت می‌کرد، در این کلاس ما فصوص‌الحکم را به عربی می‌خواندیم و به انگلیسی ترجمه می‌کردیم و توضیح می‌دادیم، گاهی هم نکته‌هایی را آقای ایزوتسو به آن شرح اضافه می‌کرد، این کاری بود که ما در آن کلاس انجام می‌دادیم.

 و اما در مورد انجمن فلسفه، من از تجربه‌های خودم و آن چیزی که دیدم صحبت می‌کنم آقای ایزوتسو بعد از اینکه این کلاس‌ها تشکیل شده بود به آقای چیتیک گفته بود که ما در این‌جا انجمنی داشته باشیم تا جوانانی که به کلاس‌های فلسفه و عرفان علاقه دارند حضور پیدا کنند.

آقای ایزوتسو نه تنها علاقه به ابن‌عربی داشت، بلکه علاقه داشت که کلاسی برای اشارات ابن‌سینا نیز برگزار کند که نمی‌دانم چرا هیچ وقت محقق هم نشد، این صحبتی بود که آقای ایزوتسو کرد که یک انجمنی تشکیل بشود، به همین دلیل من گفتم که اول آقای دکتر ایزوتسو مطرح کرد و بعد از آن دیدم که آقای نصر مطرح کرد، حالا ممکن است که آقای دکتر نصر بدون این‌که من بدانم از قبل یکسری کارهایی را داشته انجام می‌داده است، من خبر نداشتم، ممکن است و بعید هم نمی‌دانم، ولی آن چه من می‌دانم و اطلاع دارم این است که آقای ایزوتسو بود که این مساله را مطرح کرد، حالا چیز مهمی هم نیست، آقای نصر می‌خواهد از این قضیه کردیت یا امتیاز بگیرد، باشد بگیرند مشکلی نیست، امتیاز آن مال ایشان.

در آن گفت‌وگو گفته‌اید: «که این ایده را آقای نصر به سرانجام رساند و هیأت امنایی از رجال فلسفی تشکیل داد که یک سر آن محمود شهابی و سر دیگر آن دکتر فردید بود»، آقای نصر در جواب شما گفته است: «بله، ولی دکتر فردید در این کار حضور نداشت، تاسیس انجمن فلسفی شاهنشاهی فلسفه هیچ ارتباطی با حرف‌هایی که ما سال‌ها با ایزوتسو زدیم نداشت.»
شاید اصلا آقای نصر خبر نداشت که ایزوتسو چنین سخنی می‌گفت و چنین پیشنهادی داد، چون آقای ایزوتسو این‌ها را به ما می‌گفت: دلیل ندارد که آقای نصر بداند که آقای ایزتسو چه گفته است، هم‌چنان‌که من خبر ندارم که آقای دکتر نصر چه کارهایی انجام می‌داد، شاید ایشان از راه‌های دیگری کارهای دیگری می‌کرده که من از آن‌ها خبری ندارم.
 فردید هم می‌فرمایند راه نداده‌اند، شاید هم حق با ایشان باشد، نمی‌دانم، ولی آقایان شهابی، مهدوی، محقق حضور داشتند، چون من عضو آن جلسات نبودم و هیچ‌وقت در آن جلسات شرکت نکردم بنابراین آن چیزی که ایشان در مورد اعضای هیات امنای آن می‌گویند حق با ایشان است، من حضور نداشتم، ولی ایشان بوده‌اند.

در مورد مرکز نشر دانشگاهی توضیح دهید و این‌که علت ادامه ندادن و رفتن شما از آن مرکز چه بود؟ در گفت‌وگویی که با علی اشرف صادقی داشتیم ایشان گفت بعد از این‌که آقای پورجوادی از مرکز نشر دانشگاهی رفت، آن مرکز عملا یک مرکز مرده است، افرادی که آقای پورجوادی آورده بود به احترام ایشان آمدند ولی بعد از رفتن ایشان، آن افراد نیز یکی‌یکی از آن‌ مرکز رفتند.
 به علت این‌که اولا من خسته شده بودم، کار اجرایی بود و نزدیک ۲۵ سال من این‌کار را انجام دادم، من تا حدودی این سوال را جواب می‌دهم. این اواخر می‌خواستم کارهای آکادمیک خودم را انجام بدهم، من یک ترم به هلند رفتم و بعد در سال 2002  یک ترم به آمریکا رفتم و آن‌جا تدریس کردم، من در سال‌های 2004-2003  از مرکز رفتم دلم می‌خواست بیشتر به کارهای دانشگاهی خودم بپردازم و دیگر کارهای اجرایی برای من مقداری سخت شده بود و سن من هم داشت بالا می‌رفت، اتفاقی که افتاد این بود؛ کسانی بودند که شروع کرده بودند با من لج‌بازی و چوب لای چرخ می‌گذاشتند، از داخل خود مرکز کسانی که معاون من بودند، این‌ها شاید دلشان می‌خواست که رئیس بشوند و مرکز را آن‌ها اداره بکنند، سعایت می‌کردند، مثلا وادار کرده بودند که بیایند آن‌جا را بازرسی کنند، آقای دکتر رضا منصوری که معاون من بود پشت این قضیه بود، ایشان زمانی معاون من بود، بعد معاون وزارت علوم شده بود، مرکز نشر هم رفته بود زیر نگین وزارت علوم و دوست داشت که آن‌جا را در دست بگیرد و به همین منظور نیز داشت کارهایی انجام می‌داد، حتی وقتی من مشکلی را با ایشان در میان گذاشتم صریحا به من گفت که خودتان چی؟ من متوجه شدم که این‌ها دارند کاری می‌کنند که من از آن‌جا بروم، به ایشان گفتم که اگر شما می‌خواهید که من از این‌جا بروم، مشکلی نیست، می‌روم، اما به یک شرط می‌روم که من در انتصاب رئیس بعدی نظر داشته باشم، قصد و هدف من هم این بود که به رئیس بعدی - به خصوص در زمینه کتاب‌های نا‌تمام علوم انسانی و مجلات - کمک کنم، ایشان هم قبول کرد و بعد از مدتی به من گفت که چرا استعفایتان را نمی‌نویسید (استعفا نمی‌دهید؟) بنده نیز طبق گفته‌های پیشین (قول و قراری برای تعیین رئیس بعدی که با ایشان گذاشته بودم) استعفا کردم، بعد از مدتی، روزی شخصی که مسئول گروه علوم زمین‌شناسی ما و از شیراز بود یک مرتبه و به صورت غیرمنتظره آمد و به بنده گفت: من رئیس این مرکز شده‌ام، حکمی را هم به من نشان دادند، این کار، کاری ناجوانمردانه بود، حتی خود آقای منصوری هم نیامده بود، این آقا را آن‌جا فرستاده بود، بنده نیز کیف خودم را برداشتم و رفتم، بعد گفتم که برخورد شما، کار پسندیده‌ای نبود، و طبق قول‌هایی که داده شده بود عمل نشد. به هر حال این ظاهر قضیه بود ولی پشت قضیه چیز دیگری بود، حتی کسانی که دنبال رفتن من از آن‌جا بودند، خودشان هم از پشت قضایا آگاهی نداشتند و بی‌اطلاع بودند، مرکز نشر مدت‌ها توانسته بود از دست کسانی که پشت این قضیه بودند، جان سال به در ببرد، مثلا چرا در انجمن فلسفه جناب آقای دکتر اعوانی که کارشان را خیلی خوب انجام می‌داد و توانسته بود بسیاری از اهل فرهنگ را نیز به نحوی دور خودشان جمع کند، یک‌مرتبه برداشتند و حجت‌ ‌الاسلام خسروپناه را به جای ایشان آوردند؟! به هر صورت اسباب و علل دیگری بود که منجر شد به این‌که من از آن‌جا بیرون بیایم، ولی اصل قضیه چیز دیگری بود و چنان‌که عرض کردم کسان دیگری پشت قضایا بودند.

در مورد آخرین کتابتان «قوت‌دل و نوش‌جان» توضیح می‌دهید؟
این کتاب در واقع مجموعه مقالاتی است که سه مقاله‌ آن در مورد حافظ است، بعضی از متافورهای حافظ را در آن‌جا توضیح داده‌ام به‌خصوص یک مقاله در این مجموعه دارم که در آن راجع‌به منبع عرفانی حافظ بحث کرده‌ام و گفته‌ام که تصوف ایرانی حافظ تحت تاثیر عشق نامه‌ای بوده است که به سنایی نسبت داده شده ولی در حقیقت آن عشق‌نامه یک مثنویی است به نام کنوزالاسرار که صورت منظوم سوانح غزالی است، سه مقاله در مورد حافظ و یک مقاله در مورد ورود آثار ابن‌عربی در شیراز است که من ردپای ابن‌عربی و ورود ایشان به ایران و شهر‌های مختلف ایران و به‌خصوص شیراز را بررسی کرده‌ام و نشان داده‌ام که در زمان حافظ، ابن‌عربی را در شیراز نمی‌شناختند و بعدها در قرن 9 ابن‌عربی را شناختند و اشخاصی مثل شاه داعی شیرازی یا لاهیجی شارح گلشن راز، این‌ها ابن‌عربی را شناختند و بعد آن‌جا براساس گفته شاه داعی بحثی کرده‌ام و از یک زاویه‌ای نشان داده‌ام که فرق عرفان ابن‌عربی با عرفان فلسفی ایرانی ما چیست؟ این یک بخش از آن است و بخشی از آن در مورد غذاها است، گیاه‌خواری در عالم اسلام و تصوف و پرهیز از گوشت‌خواری است، چون من خودم نزدیک پنجاه سال است که گیاه‌خوار هستم و آن‌جا نشان داده‌ام که پاره‌ای از ایرانیان در قدیم گیاه‌خوار بودند و در دوره اسلامی گیاه‌خواری به چه صورتی و در چه حدی برایشان مطرح بوده است و بعد مساله بی‌آزاری یا کم‌آزاری که یکی از بزرگ‌ترین آزار‌ها کشتن حیوانات است و دیدگاه عرفانی و اسلامی نسبت به این قضایا چه بوده است و این‌که منظور از قوت به‌معنای غذای روح چیست؟ چون قائل بودم به این‌که روح هم یک غذایی دارد، این بخشی دیگر از مقالات این کتاب است. بعد درویش گیاه‌خوار ـ ابوعبدالله مغربی ـ را معرفی کرده‌ام همان کسی که در مثنوی مولوی هم از او یاد شده است، ابوعبدالله مغربی گیاه‌خوار بود، استاد او که هراتی بود و شاگرد ایشان به اسم ابراهیم شیبان که اصالتا کرمانشاهی بود نیز گیاه‌خوار بوده است، هم‌چنین درباره دیدگاه و نگاه این‌ها به طبیعت بحث کرده‌ام، به نظر من در جهان امروز که بحث محیط زیست مطرح است می‌تواند خیلی آموزنده باشد. یکی از بحث‌های مهمی که در این کتاب است و با این تحقیقاتی که در این زمینه داشته‌ام برایم روشن شد، مسأله شاهدبازی است که مثلا من در این کتاب گفته‌ام که مولوی شاهدباز نبود ولی شمس شاهدباز بود. عراقی و اوحدالدین کرمانی هر دو شاهد باز بودند، این‌که می‌گویند اوحدالدین کرمانی شاهدباز بود ولی شمس شاهدباز نبود، این افسانه است که شاید افلاکی درست کرده باشد. شاهد فلسفه خیلی قوی و عمیقی در ایران دارد و فلسفه آن افلاطونی است، مساله شاهد، مساله شناخت نیکویی و حسن است که ابتدای آن از طریق حواس است و این در فلسفه و حکمت قدیم ایران بوده است، که شما برای شناخت نیکویی باید با حواس شروع بکنید تا این‌که این به دل برسد، یا به تعبیر فلاسفه به عقل برسد. حسن باید از راه شناخت حسی آغاز بشود، بعد به درون انسان راه پیدا کند و در عقل و دل جای بگیرد. انسان از این طریق به شناخت برسد، آن چیز زیبا تا زمانی‌که بیرون است اسم آن شاهد است و شاهد می‌تواند برای همه حواس باشد، ولی بیشتر مربوط به حس باصره است، مثلا گل شاهد است چون در عالم نباتات زیباترین چیز است، یا انسان اشرف مخلوقات است، کسی است که خدا در حق او می‌گوید «فتبارک‌الله احسن‌الخالقین» برای همین است که «انسان» شاهد می‌شود و شاهد زیبایی مخصوص است که با شناخت آن و تامل در آن انسان می‌تواند به زیبایی معقول برسد و حواس دیگری و از جمله بوهای خوش و موسیقی هم می‌توانند در این خصوص کمک کند، به همین دلیل مجالس سماع برپا می‌کردند، یعنی موسیقی گوش می‌دادند و به شاهد نگاه می‌کردند و همه حواس باید دست در دست هم بدهد و کمک کند تا انسان بتواند به مشاهده قلبی برسد. وجد چیست؟ وجد یافتن است، مقداری در این مورد توضیح داده‌ام، این وجد در عرفان (تصوف) عرفانی ایرانی بوده است، شما در ابن‌عربی چنین شاهدی را پیدا نمی‌کنید، این مطالبی است که من در این کتاب در مورد آن‌ها بحث کرده‌ام. همه این‌ها را مربوط به سنت عرفانی ما در این هزار و چند صدسال می‌داند.
 
فرموده‌اید که مولانا بزرگ‌ترین عارف ما نیست و بزرگ‌ترین شاعر عرفانی ما هم نیست و مثنوی اثر درجه یک در عرفان اسلامی نیست، در ادامه نیز فرموده‌اید غزالی خیلی عمیق‌تر از مولانا است، در این مورد توضیح می‌دهید؟
(با مکثی طولانی) ببینید وقتی که ما می‌گوییم بزرگتر نیست، این به معنی نفی بزرگی یک شخصی نیست، منتهی مساله بزرگ‌تری است، مولانا خیلی بزرگ بود ولی بزرگ‌ترین عارف ما کسی است که از خودش مرده باشد، یعنی دیگر «منی» در کار نیست، در تاریخ تصوف و عرفان دو شخصیت هستند که به‌عنوان شخصیت‌های طراز اول عرفانی ما هستند؛ یکی بایزید بسطامی و دیگری حلاج است، بایزید را می‌گویند کسی بود که از آن «من» و «منیت» خود به درآمده بود و به‌جای آن‌که بگوید «سبحان‌الله» می‌گفت «سبحانی» در واقع سبحانی، این «ی نسبت» به بایزید برنمی‌گشت و اصلا بایزیدی دیگر در کار نبود، حلاج هم به یک جایی رسید ولی می‌گفت «أنا‌الحق» و به همین دلیل می‌گفتند مقام حلاج پایین‌تر از بایزید است. چون هنوز «أنا» می‌گفت، خود حلاج هم این را قبول داشت و به همین دلیل فکر می‌کرد با کشته شدن خود؛ می‌تواند آن «أنا» را حذف کند، از همین روی می‌گفت «بینی و بینک انی یزاحمنی» هنوز بین من و تو این «من» مزاحم است. این من شلوغ‌اش کرده و باید برداشته شود و فکر می‌کرد که با کشته شدن اوست که این من از بین می‌رود، بزرگ‌ترین عرفای ایران در واقع تا قرن پنجم زندگی می‌کردند، یعنی قرن‌های 3، 4 و 5 و از آن زمان به بعد مثل این‌که آفتاب عرفان یک‌ مقداری دورتر می‌شود، نمی‌خواهم بگویم نیست، به طوری‌که آقای آربری کتابی درباره تصوف نوشته است و می‌گوید که تصوف در همان قرن‌های سوم و چهارم و پنجم بوده است و بعد از آن تمام شده. البته من معتقد نیستم که بعد از قرن پنجم تصوف تمام می‌شود ولی در آن دوره مهم‌ترین اشخاص و شخصیت‌ها حضور داشتند و آثاری که آن‌ها از خود به جای گذاشتند، واقعا از نظر عرفانی خیلی عمیق‌تر از دوره‌های بعد است. در مورد مثنوی این را بگویم که مثنوی در آمریکا به این جهت شهرت پیدا کرد که گزیده‌ای از مثنوی را عرضه کردند همه مطالب مثنوی نیست، شما وقتی خود مثنوی را نگاه کنید، جاهایی دارد که دلچسب نیست و به دل نمی‌نشیند، در مواردی جبری می‌شود یا مثلا بد و بیراه‌هایی که به تفکر فلسفی می‌گوید - البته منظور ایشان کلام معتزلی است و معتزلی را می‌کوبد- این‌ها را نمی‌توان پذیرفت، به‌خصوص جاهایی که جوگیر می‌شود و حتی به کسانی که تفکر عقلی دارند، ناسزا می‌گوید. مقاله‌ای از دکتر سروش خواندم که از این جنبه‌های سخن مولانا انتقاد کرده بود، کسانی که سعی کرده‌اند که مولانا را به زبان انگلیسی ترجمه کنند، گزیده‌ای از مطالب را انتخاب کردند، کسی مثل «هلموت ریتر» معتقد بود که مثنوی چیز جدیدی نیاورده است و حرف‌های مثنوی از آن پیشینیان است، - البته این نظر ایشان است و من نمی‌خواهم چنین نظری را تایید کنم- به همین دلیل عطار برای ایشان اصیل‌تر از مولانا بود و به نظر ایشان عطار حرف اصیل بیشتر از مولانا دارد. مولانا و مطالب عرفانی نیز به همین شکل است. نکته دیگری در مورد دیوان شمس مطرح است  ـ البته من زیاد خوش نداشتم در این مورد بحث بکنم حالا سئوال کردید توضیح می‌دهم ـ مثلا مولانا در غزلیات شمس شاهد محور نیست و مساله شاهد برایش مطرح نیست، در این‌جا منظور از «شاهد» را بگویم، ببیند شما وقتی سعدی را که می‌خوانید محور غزل او شاهد است اوصافی که می‌کند از شاهد است، حالا شاهد یعنی چی؟ شاهد یعنی زیبایی محسوس، مولوی چنین مطالب و مساله‌ای را ندارد، یکی از دلایلی که آقای منوچهر مرتضوی در کتاب مکتب حافظ، مولانا را ستوده همین است، با وجود این‌که کتاب ایشان در مورد حافظ است، ولی مولوی را ستوده است، حالا چرا؟ به‌خاطر این‌که مساله شاهد در آن نیست. یک‌بار من این را در یکی از سخنرانی‌هایم مطرح کردم که مولانا به‌جای شاهد، پیر را به‌کار برده است، اشخاص در عرفان به دو دسته می‌شوند؛ یک دسته شاهد پرست و دسته دیگری که پیر پرست هستند و به اصطلاح عده‌ای خودشان را با شاهد و عده‌ای دیگر خودشان را با پیر یکی می‌کنند یا به اصطلاح انگلیسی (identify) می‌کنند.

در مورد این دسته‌بندی توضیح می‌دهید که مثلا کدام‌یک از شاعران در کدام دسته جای می‌گیرند؟
سعدی، حافظ، عراقی جزو گروه شاهد پرست هستند، مولوی در گروه پیر پرست جای می‌گیرد، عطار نیز سعی کرده این‌ها را در هم‌ بیامیزد ولی در نهایت مهم‌ترین شخص برای عطار، حلاج است و اصلا حلاج پیر عطار است. من مقاله‌ای راجع‌به پیر نوشته‌ام، تصوف ایرانی براساس شاهد است و سابقه این مطلب در تصوف ایرانی هم حداقل به قرن دوم برمی‌گردد.

 چرا و به چه دلیل تصوف ایرانی براساس شاهد است؟
 ببینید شاهد یعنی زیبایی عالم محسوس، نیکویی، زیبایی و حسن، در عالم حس؛ می‌شود «شاهد»؛ این شاهد باید به درک زیبایی مطلق و درک حسن مطلق منتهی شود، ولی آغاز این‌کار باید از طریق حواس باشد، این تصوف ایرانی است، شما چنین مطلبی را در ابن‌عربی پیدا نمی‌کنید، به عبارت دیگر این مطلب در تصوف ابن‌عربی نیست چنان‌که در مولانا هم نیست، حالا ممکن است مولانا بعضی وقت‌ها به تقلید از برخی شاعران چیزی گفته باشد، در مورد سعدی می‌گویند اگر در مجلسی شاهد و زیبارویی نبود، سعدی به آن مجلس نمی‌رفت. این مطلب در روضه‌الجنان نقل شده است.
تو هم این مگوی سعدی که نظر گناه باشد.
                                                 گنه است برگرفتن نظر از چنین جمالی

شما عرفا را به دو دسته تقسیم کردید، یک دسته شاهد و یک دسته غیرشاهد یا پیر پرست، در مورد «شاهد» توضیح می‌دهید؟
شاهدباز، «باز» در این‌جا به معنی «بازی» نیست، «نظرباز» و «شاهدباز» به معنای بازی کردن با نظر که معنی ندارد و اصلا معنی نمی‌دهد، البته شاهدبازی چرا، معنی می‌دهد، مقداری باهم بازی می‌کردند، ولی در اصل «شاهدباز» مثل «نظرباز» به معنی باختن، خود را باختن است، و «نظربازی» یعنی خودش را در نظر می‌بازد که در انگلیسی به آن (identify) می‌گویند. مثلا وقتی که یک زن و شوهر خیلی همدیگر را دوست داشته باشند حرکت‌هایشان هم مثل هم می‌شود، این یکی مثل آن دیگری راه می‌رود مثل آن حرف می‌زند، خودش را با آن دیگری (identify) می‌کند، چرا انسان‌ها مثلا یک تابلو زیبا را نگاه می‌کنند، برای چی و چرا نگاه می‌کنند؟ مدام دارند تامل و نگاه می‌کنند، برای این‌که در آن محو می‌شوند، حالا محو می‌شوند یعنی چه؟ یعنی خودشان را در آن چیز موردنظر می‌بازند، نظر بازی یعنی این‌که خودشان را در منظور می‌بازند و با منظور یکی می‌شوند، منظور چیست؟ منظور زیبایی و حسن است، مثلا شخصی دائم به غروب آفتاب نگاه می‌کند چرا این کار را انجام می‌داد؟ چون می‌خواهد محو آن زیبایی بشود تا خودش را در آن ببازد، یا مثلا کسی ساعت‌ها به یک گل خیره می‌شود، برای چی و چرا؟ چون می‌خواهد به آن نقطه برسد که خود را باخته، محو و مستغرق آن جمال بشود، و وقتی که از آن فراتر می‌رفت، به مرحله مطلق می‌رسید و می‌شد مطلق، مطلق یعنی چه؟ مطلق یعنی آزاد از حس، مقید در مقابل مطلق قرار دارد، قید چیست؟ قید همان محسوس بودن است و این فراتر می‌رفت، شاهد باز یعنی کسی که خودش را در شاهد یا زیبایی می‌باخت. بعدها مثلا شمس شاهدباز را به معنی بازی کردن با شاهد می‌دانست، بازی می‌کردند، نرد باری می‌کردند و... ولی در اصل مساله نظر و محو شدن بوده است. حتی شنیدن؛ «الاذن تعشق قبل العین احیانا» که بعضی‌ها مثل عراقی  ـ در لمعات ـ چنین چیزی را می‌گوید و به آن معتقد است، بنابراین وقتی که من می‌گویم مثلا لمعات کتاب عمیقی است ولی به پای سوانح نمی‌رسد، چیزی از ارزش این کتاب کم نمی‌شود، سوانح خیلی مهم‌تر است، من مقاله‌ای در مورد لمعات نوشته‌ام که در دانش‌نامه ادب فارسی چاپ شده است، مواردی از آن را نقد کرده‌ام، ولی به هر حال کتاب بسیار مهمی است.
 
در جایی گفته‌اید: وقتی عرفان وارد شعر می‌شود تنزل پیدا می‌کند، علت و چگونگی این تنزل را توضیح می‌دهید؟
 ببینید، من لفظ محو را به کار بردم لفظ دیگری که می‌توانستم به کار ببرم «جمعیت» بود، وقتی که با او یکی می‌شود در واقع به «جمعیت» می‌رسد، یکی می‌شود و یکی شدن، و به توحید رسیدن، یعنی به جمعیت رسیدن، و در مقابل آن «تفرقه» و پریشانی است؛ «کسب جمعیت از آنان زلف پریشان کردم» یعنی به آن زلف که پریشان است آن‌قدر توجه کردم که خودم محو در آن شدم و به جمعیت رسیدم، آن‌قدر خیره شدم که در آن محو شدم و خودم را در آن باختم، تفرقه من هستم و بعد می‌گویند شما وقتی به جمعیت می‌رسید حال توحید پیدا می‌کنید ولی همین که «حالت» را بیان می‌کنید «تفرقه» می‌شود، زبان باعث تکثر و تفرقه و پریشانی است، این حرف من نیست، بلکه سخن عرفا است، عرفا گفته‌اند که گفتار باعث بروز و ظهور پریشانی و تفرقه است، این کار زبان است بنابراین خود «حال» عرفانی و توحید و جمعیت ورای زبان و گفتار است، چه نظم و چه نثر باشد، همان قدر که شما قصد بیان کردن می‌کنید و مقصودتان این است که می‌خواهید جمعیت را بیان کنید، ولی با یک وسیله‌ای که متعلق به تفرقه است، پس این کثرت است، جمعیت نیست، دلیل سخن من این بود.

به نظرتان شعر از عرفان بهره می‌گیرد یا عرفان از شعر؟
شعر است که از عرفان بهره می‌گیرد، اگر شعر عرفانی نباشد، یعنی بیان آن جمعیت را نکند یا هدفش جمعیت و وصال نباشد اصلا شعر نیست، شعر زمانی شعر است که بخواهد «جمعیت» را بیان بکند و به جمعیت و وصال بپردازد، آن کار عشق است و عشق است که عاشق را به معشوق پیوند می‌دهد، نقطه پیوند عشق است و پیوند یعنی به جمعیت و توحید رسیدن. من دارم فقط اشاره می‌کنم.

نظرتان درباره ابن عربی چیست؟
ابن‌عربی عارف بزرگی است، خیلی هم سخن گفته است، ولی همه حرف‌های ایشان از دل برنخاسته و در بعضی موارد نیز تکرار مکررات است، مقاله‌ای در مورد اصطلاحات ابن‌عربی نوشته‌ام با عنوان سیر اصطلاحات صوفیان از «نهج الخاص» ابومنصور اصفهانی تا «فتوحات» ابن عربی، پروژه‌ای داشتم که می‌خواستم همه این اصطلاحات را بگویم که در رساله اصطلاحات نیز آمده است و آن رساله اصطلاحات، اصطلاحاتی است که دوبار در کتاب فتوحات مکیه آمده است، توصیه می‌کنم آن مقاله را بخوانید، ابن‌عربی در آن‌جا برای توجیه یک مطلبی که در اصل غلط کتابت بوده و درست نخوانده است، آسمان و ریسمان را به هم بافته است، حرف‌هایی عجیب و غریب زده است، آن مقاله را که بخوانید متوجه می‌شوید که حرف‌های ابن‌عربی خیلی هم درست نیست.

اگر جای تبعید شوید که مجبور باشید فقط یک کتاب با خودتان ببرید، چه کتابی را انتخاب می‌کنید؟
 شاهنامه و حافظ، اگر باز به دنیا بیایم شاهنامه می‌خوانم و اگر بخواهم تحقیقاتم را از نو شروع کنم، با شاهنامه شروع می‌کنم، چون همه چیز ما در شاهنامه است.

از مسیری که در عرفان انتخاب کرده‌اید راضی هستید؟
بله راضی هستم، ولی کاش به ایران بیشتر توجه می‌کردم، یعنی به فرهنگ و تفکر ایران و به شاهنامه که اوج این مطالب است.