خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)_محسن آزموده: محسن آزموده: غربيان او را با نام «اوسينا» (Avicenna) مي‌شناسند؛ فيلسوف، حكيم و دانشمندي كه نقش مهمي در «انتقال» فلسفه و دانش باستاني به اروپا در سده‌هاي متاخر ميانه ايفا كرده است. اين تصوير غالبي است كه بر پژوهش‌هاي ما نيز درباره ابن‌سينا سايه انداخته و معمولا او و ساير فيلسوفان مسلمان را از رهگذر نقشي كه در اين «انتقال» بازي كرده‌اند، ارزيابي مي‌كنند. اسكندر صالحي اما معتقد است كه ابن سينا تلاقي‌گاه سه سنت فكري بزرگ است: انديشه ايراني، فكر اسلامي و فلسفه يوناني. به نظر او در واكاوي دقيق‌تر حتي مي‌توان دريافت كه عنصر ايراني در انديشه پورسينا غلبه دارد. صالحي در كتاب «هستي از در چشم‌انداز» به مقايسه هستي‌شناسي ابن سينا در اشارات و تنبيهات، از امهات آثار او، با هستي‌شناسي ارسطو در كتاب متافيزيك فيلسوف بنيانگذار يوناني پرداخته است. قسمت نخست گفت‌وگوي حاضر به دشواري‌هاي تفسير ارسطو اختصاص دارد و در بخش دوم به ابن‌سينا و اصالت انديشه او پرداخته‌ايم:

روايت رايج اين است كه ابن‌سينا شارح ارسطوست و نهايتا آنچه افزوده، برخي مسائل جزيي فلسفي است. شما برعكس معتقديد كه اين دو، به دو ساحت انديشگي متفاوت تعلق دارند. چطور به اين نتيجه رسيديد؟
در دوره فوق ليسانس كه كارهاي تطبيقي را دنبال مي‌كردم و مي‌خواستم به سرچشمه‌هاي يوناني اخلاق اسلامي بپردازم، دنبال تكرار مشهورات بودم و مي‌خواستم نشان بدهم آنچه به عنوان مسلمات در اخلاق اسلامي مي‌گوييم، كاملا برگرفته و اصطلاحا «كپي-پيست» انديشه يوناني است و تنها آرايه‌هايي به آن اضافه شده است. تنها دنبال اين بودم كه اين ديدگاه را اثبات كنم. اما در حين كار متوجه شدم كه بنياد اخلاق مسكويه دست كم با شخص ارسطو تفاوت بنيادي دارد و وقتي مساله را با برخي دوستان در ميان گذاشتم، گفتند كه اين فهم اگر غلط هم باشد، ارزش پيگيري دارد. البته پيگيري اين موضوع فراتر از يك پايان نامه كارشناسي ارشد زمان مي‌برد. اما نتيجه اين ترديد اين بود كه ديگر شارح صرف بودن يك فيلسوف در تمدن اسلامي را مسلم نگيريم، ضمن آنكه گشوده باشيم به اينكه هم «كپي-پيست» بودن را ممكن بدانيم، هم امكان فلسفه جديد را هم و امكان چيزي بين اين دو را كه متفاوت از هر دوست. اين تفاوت هم مي‌تواند محصول ابداع شخصي فيلسوف باشد و هم حاصل تفاوت در منظر (perspective) يا هر چيز ديگري. بعدا در دوره دكتري به دنبال كتاب يافتن گرانيگاه «متافيزيك» ارسطو بودم.

منظورتان از گرانيگاه چيست؟
يعني مساله اصلي متافيزيك ارسطو چيست. به اين نتيجه رسيدم كه به يك معنا نمي‌توان براي متافيزيك ارسطو گرانيگاهي يافت؛ زيرا اين كتاب محصول تقريبا تمام دوره‌هاي زندگي فكر اوست، حتي دوره‌هايي كه چندان به‌خلافِ اپيكور در بند نوشته‌هايش نيست. دوره‌هايي كه ديوگنس بدون اينكه علت را دريابد، به ارسطو طعنه مي‌زند كه نوشته‌هايش را تنظيم نكرده است. اگر ديوگنس فيلسوفان معاصر ما مثل ويتگنشتاين و هيدگر را ديده بود، درمي‌يافت كه اهل انديشه فلسفي اصلا نمي‌تواند نوشته‌هايي منظم مثل ساير نويسندگان داشته باشد. در ابتداي پژوهش بر آن بودم كه شايد مساله ارسطو امكان كسب دانش يا شناخت است. برخي استادان ايراني كه رويكرد پوزيتيويستي داشتند، با تاييد اين ديدگاه مي‌گفتند كه ارسطو در متافيزيك مثل كانت مي‌كوشد بنيان‌هاي نظري فيزيك را بنا كند. اما با انس بيشتر با متافيزيك ارسطو و مطالعه كارهاي ديگر يونانيان باستان شاهد تركيبي از بازيگوشي و انديشيدن به سنت يوناني مي‌شويد. حتي شايد يكي از مسائل او اين است، كمااينكه اين تنها سوفسطاييان نيستند كه به مساله امكان دانش مي‌انديشند و پيش از آنها نيز اين مساله هست. در نتيجه يكي از كارهاي ارسطو نيز مهندسي كردن دانش تا روزگار خودش است و در نتيجه مسائل اصلي علوم را مطرح كند. البته وقتي وارد آن دوره مي‌شويد، با فيلسوفان و محققان جدي فراواني مواجه مي‌شويد و در مي‌يابيد كه يافتن يك مساله اصلي براي آن‌همه كار غيرممكن است. بنابراين به نظر من ارسطو فيلسوفي در راه است و به يك معنا انديشه‌اش گرانيگاه ندارد. البته مي‌توان ويژگي‌هاي سبكي او را استخراج كرد و با نشان دادن سازمان كارش مستدل ساخت كه ادامه بخشي از سنت يوناني و مقابل سوفسطاييان است كه شبيه فيلسوفان پست مدرن هستند، زيرا اينان بيشتر در كار نشان دادن نواقص هستند؛ به عبارت ديگر سوفسطاييان شبيه هكرها هستند كه باگ‌ها را نشان مي‌دهند، اما ارسطو شبيه يك نرم‌افزارنويس است و سازمان درست مي‌كند.

گفتيد كه يافتن گرانيگاه يا مساله اصلي براي انديشه هستي‌شناختي ارسطو دشوار است. اما به هر حال آيا نمي‌توان گفت كه نزد فيلسوفان يوناني دغدغه محوري واحدي مثل يافتن آرخه‌اي در طبيعت يا ارايه تبييني براي نظام هستي هست؟ اين آرخه نيز در درون نظام هستي است و در نتيجه فلسفه كوششي براي ارايه تبييني عقلاني و درون‌بود از نظام هستي است؟
در پرسش شما چندين مفروض هست. بهتر است علي‌الحساب راجع به فلسفه يونان حرف نزنيم، زيرا طيف وسيعي از انديشه‌ها را در بر مي‌گيرد و مثلا همه مثل ارسطو فكر نمي‌كنند كه جهان محدود به طبيعت است و هر چه رخ مي‌دهد در طبيعت است و لزوما همه هم به دنبال آرخه نيستند. اين روايت ارسطويي از فلسفه يونان است كه به دليل جذابيت و غنا، ما را مرعوب مي‌كند. ضمن آنكه ساير روايت‌ها ثبت نشده است. به گونه‌اي كه حتي قطعاتي كه از پيشاسقراطيان نقل شده، در نوشته‌هاي ارسطو باقي مانده است. البته ما راه ديگري نيز نداريم، چون اصل آثار آنان را نداريم. اگر بود، شايد مي‌ديديم كه طبيعت‌ا‌نديشي بخشي فرعي از انديشه يوناني است. مساله بعدي اينكه وقتي تكليف ما راجع به ارسطو روشن نيست، بايد راجع به ديگران با احتياط بيشتري سخن گفت. به خصوص كه هرچه فيلسوفي بزرگ‌تر است، روايتش از گذشتگانش، بيشتر آفرينش است تا نقل ماوقع.مثلا هوشنگ گلشيري مي‌گويد اخوان ثالث خاطره سفر ناموفق خود به غرب را هر بار به نحوي روايت كرده است. اين به دليل آن نيست كه اخوان ثالث دروغگوست يا گلشيري قصد تهمت زدن به اخوان را دارد، بلكه دليلش آن است كه اخوان شاعر است، آفريننده است و هر بار داستان تازه‌اي مي‌آفريند.

يعني شما معتقديد كه نمي‌توان براي ارسطو دغدغه اصلي خواند؟
هم مي‌توان گفت آري و هم خير. اين خصلت فلسفه است. اكثر دفاتر متافيزيك تقرير درسگفتارهاي ارسطو است، يا يادداشت‌هاي اشاره‌وار شبيه به كدي كه مي‌خواسته در درس بگويد. بنابراين مشخص نيست كه حرف نهايي او چه بوده است. اين را مقايسه بكنيد با تقرير درسگفتارهاي هايدگر توسط شاگردانش كه با نوشته‌هاي خود او فاصله زيادي دارد. بنابراين تقريرات درس‌هاي ارسطو دقيقا عين عبارات او، با آن دقت و كمال خاص ارسطويي، نيست. مشكل ديگر اين است كه ما ترتيب زماني نوشته‌هاي ارسطو را نمي‌دانيم و در نتيجه سير تطور انديشه او را نمي‌شود حدس زد. مثلا برخي جاها كه شبيه انديشه افلاطون است، برخي مي‌گويند متعلق به دوران ابتدايي زندگي فكري اوست كه شاگرد افلاطون بوده و هنوز افلاطوني بوده و عده‌اي مي‌گويند مربوط به دوران كهنسالي اوست كه گرايش انسان به مابعدالطبيعه زياد مي‌شود و هر دو ادعا نيز مي‌تواند درست باشد.

اما به هر حال براي مقايسه ارسطو با ابن‌سينا به نحو ايجابي بايد چيزي را ميان گذاشت. آن وجه ايجابي انديشه ارسطو چيست؟
بله درست است. من براي اين كار كمي هم از طبيعيات ارسطو استفاده كردم كه بسياري از اين‌ابهامات را نداشت. ضمن آنكه اگر از منظر ابن‌سينا بنگريم، شايد فهم مساله راحت‌تر باشد.

يعني به نظر شما تكليف ابن سينا روشن است؟
البته در مورد كتاب اشارات چنين است در حالي كه اگر اين كار را در مورد همه آثار ابن‌سينا مي‌كرديم، باز به مشكل «كدام ارسطو و كدام ابن‌سينا؟»، برمي‌خورديم. ضمن آنكه بهتر بود ما مثلا فقط يك دفتر از دفاتر كتاب متافيزيك يعني مثلا دفتر لامبدا را در نظر مي‌گرفتيم، زيرا سازمانش معلوم است و مشخص است كه هستي در آن اجمالا به چه معناست. اما فراموش نكنيم كه اين دفاتر مشتركاتي دارند.

همان مشتركات چيست؟
اين است كه از نظر ارسطو هر چه هست طبيعت است و بيرون از طبيعت چيزي نيست. بقيه اجزاي فلسفه ارسطو توضيحي براي همين طبيعت است. مثلا اوسيا (جوهر) را مطرح مي‌كند كه برايش حركت رخ مي‌دهد و براي توضيح حركت از علل استفاده مي‌كند و... بنابراين تصوير ارسطو از هستي، طبيعت يا فوسيس است و اتفاقات آن نيز درون‌بود است.

اما درك ابن سينا از هستي چيست؟
من بعد از نگارش كتاب متوجه شدم كه با محدود كردن خود به فلسفه اسلامي نمي‌توان ابن‌سينا را شناخت و براي فهم او بايد با فلسفه ايراني و آثاري مثل دينكردها هم آشنا شد. البته اينجا تعبير فلسفه به‌تسامح به كار مي‌رود، زيرا فلسفه در اصل جنس خاصي از انديشيدن در سنت يوناني است. با مطالعه دينكرد متوجه شدم كه همه ويژگي‌هاي واجب‌الوجود در انديشه زرتشتي وجود دارد، حتي نامحسوس بودنش كه معادل مينوي بودن است. الان گمان مي‌برم منطق‌المشرقين يا فلسفه مشرقي كه ابن‌سينا مي‌گويد، اگرچه خودش تصريح نمي‌كند، احتمالا، فلسفه زرتشتي است و به دليل محافظه‌كاري رايج در آن دوره به آن تصريح نمي‌كند زيرا دوره اوج تفكر ضد ايراني است و اگر مي‌گفت گرفتار مي‌شد.

يعني به نظر شما سه سنت را مي‌توان تمييز داد؛ سنت يوناني، سنت ايراني و سنت اسلامي. آيا امكان گفت‌وگو ميان اين سه سنت هست؟
يك وقت مراد از گفت‌وگو در همين سنت ارسطويي است كه مسلط بر ما است، يعني هرچه طرفين مي‌گويند، عينا منتقل مي‌شود. چنين گفت‌وگويي هيچ جاي عالم رخ نمي‌دهد. اما اگر گفت‌وگو را هرمنوتيكي بفهميم، يعني نوعي فهم-تفسير و بازآفريني سخنان طرفين، آنگاه مي‌توان از گفت‌وگو سخن گفت، يعني بازآفريني حتما ممكن است. البته تمدن‌هاي همسايه درصد انتقال‌شان بيشتر است. مثلا ما شايد تمدن يوناني را بيشتر از تمدن چيني بفهميم. البته مقصود صرفا فاصله جغرافيايي نيست، بلكه فاصله فرهنگي است.

ابن‌سينا مثال بارز تحقق اين گفت‌وگوست.اما در اين امتزاج افق‌ها در ابن‌سينا، مي‌توان تشخيص داد كه كدام افق تاثير بيشتري دارد؟
پاسخ اين پرسش بسيار دشوار است، زيرا ما نيز بي‌طرف نيستيم و جايي ايستاده‌ايم و از آنجا نگاه مي‌كنيم. اصولا بي‌طرفي ناممكن است. اما با وجود همه محدوديت‌ها بايد سنت‌هايي را واكاويد كه ابن‌سينا در دل آنها مي‌انديشيد. به نظر من ابن‌سينا و مسكويه به‌عمد و آگاهي ايراني بودند. حتي مي‌توانم نشان بدهم كه مسكويه با آگاهي ايراني است و به ايران تعصب دارد. البته بحث ما عمدتا راجع به ناخودآگاه و چشم‌اندازي است كه ناخودآگاه و از پيش براي انسان ساخته شده است. اما فيلسوفان بزرگي مثل ابن‌سينا در شكل‌دهي به اين چشم‌انداز هم نقش دارند و چيزي به آن مي‌افزايند. بنابراين ابن‌سينا ايراني مسلمان است و از آن منظر و چشم‌انداز به سه سنت پيش از خودش مي‌نگرد. او در اشارات آگاهانه چنين است؛ گو كه آنجايي هم كه مي‌خواهد فيلسوف مشايي باشد، مشايي نيست!

سوال سخت‌تر اينكه ايراني بودن يعني چه؟
اگر به آثاري مثل دينكرد بنگريد، عناصري مي‌بينيد، مثل تمايز ميان امر مينوي و غيرمينوي و مادي كه در سنت‌هاي ديگر نيست و ابن‌سينا اينها را از اين سنت گرفته است. اتفاقا نزد ابن‌سينا اصلي‌ترين تفاوت واجب الوجود با ساير موجودات همين مينوي بودن است كه از سنت ايراني آمده است.

رجوع امروز ما به ابن سينا از چه بابت است؟ آيا صرفا يك علاقه پژوهشي است يا مشكلي از مشكلات فلسفي امروز ما را حل مي‌كند؟
اين سوال را راجع به اصل فلسفه هم مي‌توان پرسيد. اصولا مي‌توان تمام مباحث فلسفه آلماني را (آگاهانه يا ناخودآگاه) در فلسفه يوناني ديد، اما نكته مهم اين است كه كانت و هگل و نيچه، تكرار آنها نيستند، بلكه مهم اين است در اين فاصله زماني، متفكران كثيري آمده‌اند و دستاوردهايي دارند كه خميرمايه فلسفه جديد است. يعني آلماني‌ها از آن خميرمايه بهره گرفته‌اند براي اينكه حرف خودشان را بزنند. رجوع ما به ابن‌سينا نيز از اين حيث است؛ ضمن آنكه مهارت‌هاي ما براي انديشيدن افزايش يافته است. مثلا ابن‌سينا با هرمنوتيك (دانش فهم) آشنايي نداشت و اگر آن را مي‌شناخت هيچ‌وقت نمي‌گفت من يك فيلسوف مشايي هستم. بنابراين حتي اگر بخواهيم سراغ ابن سينا برويم و خودمان باشيم، نمي‌توانيم تكرار او باشيم و كار خودمان را خواهيم كرد. نكته ديگر اينكه ابن سينا و فارابي و به خصوص كندي، انسان‌هاي زمانه خودشان بودند و به مسائل زمانه‌شان پاسخ مي‌دادند. ما مي‌توانيم اين نكته را از ايشان بياموزيم. ابن سينا گل سر سبد فرزندان زمانه خودش است و به مساله خودش فكر مي‌كرده است. بحث ديگر مشكلي در آموزش فلسفه در كشور ما است كه من آن را غربزدگي يا اليناسيون در انديشيدن مي‌نامم. يعني ما بر مبناي مسائل غربي و با نگاه ايشان به سنت فلسفي خودمان رجوع مي‌كنيم. ما بايد مسائل خودمان را پيدا كنيم و مسائل پژوهشگران غربي را تكرار نكنيم. همچنين بايد ببينيم كه گذشتگان ما به مسائل خودشان چگونه نگاه مي‌كردند و در ارتباط با آن، چه مي‌كردند. ما نمي‌توانيم صددرصد از سنت خودمان ببريم و از صفر شروع كنيم. فكر ما بايد فكر قمري و شمسي شود.

آيا اين نافي جهانشمولي و نوعي بومي گرايي نيست؟
اگر ما در زماني بوديم كه بشر تازه شروع به تفكر كرده بود، اين سخن احتمالا خيلي طرفدار داشت. اما يكي از امكانات امروز ما اين است كه مي‌توانيم به دستاوردها و تاريخ فكر بشر نگاه كنيم. وقتي به اين دستاوردها نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه از يكسو پرسش‌هاي انسان‌ها در دوره‌ها و محيط‌هاي مختلف اختصاص به آن دوره و محيط دارد و از سوي ديگر اين پرسش‌ها همه زماني و همه‌مكاني است. مساله پيچيده اين است كه هر دو حالت هست. براي مثال نيچه مي‌گويد عقل ماشيني نيست كه در همه زمان‌ها و مكان‌ها يك جور باشد و يك شكل عمل كند. يعني محتواي آن عين ساختار و قدرت و شكلش است و اين دو به هم وابستگي دارند. البته ممكن است گفته شود كه با اين نگاه گفت‌وگو غيرممكن مي‌شود، اما پرسش اين است كه آيا گفت‌وگوي تمام و كمال هيچگاه ممكن بوده است؟! شايد هزار سال ديگر همه ابناي بشر يكسان شوند و زمان و مكان نقشي در ماهيت‌شان نداشته باشد. اما اكنون چنين نيست. همين الان مساله و دغدغه و شكل زندگي مردم تهران با برخي شهرستان‌ها و حتي دغدغه مردم در مناطق مختلف تهران، با وجود اين همه امكان ارتباطي متفاوت است. من البته متوجه اين جهانشمولي هستم، اما وقتي به متن وارد مي‌شويم، پرسش پديد مي‌آيد كه اين جهانشموليت كجاست؟!