خبرگزاری کتاب ایران( ایبنا)- روزبه آقاجری: غربزدگی سخنرانی‌ای جدلی است؛ گزارشی است که می‌خواهد تکلیفِ همه‌چیز را ـ البته به‌رغمِ «همه‌ی حکم‌ها و قضاوت‌ها و برداشت‌های شتاب‌زده‌ای که دارد» (غربزدگی، 1378: 11) ـ درجا مشخص و کار را یکسره کند. چنین متنی را نمی‌توان به‌شکلی سیستماتیک و علمی نقد کرد و خود نیز داعیه‌ی آن را ندارد که متنی علمی و تحلیلی نوشته است. بر همین اساس است که نقد جمله‌به‌جمله‌ی چنین اثری مانندِ کارِ کرامت‌الله راسخ [1] هر چند ناهم‌سازی‌های درونی، بدفهمی‌ها و استدلال‌های سطحیِ آن را ـ البته از منظری خاص ـ نشان می‌دهد و آن را ذیلِ مفهومی پرزرق‌وبرق یعنی «مانیفستِ فکرِ محافظه‌کارانه» جمع‌بندی می‌کند، اما چندان رضایت‌بخش نیستند و نمی‌توانند برای ما مشخص کنند که چنین کتابی چه جایگاهی در یک سنت یا دوره‌ی تاریخی مشخص داشته است، نمی‌توانند نشان دهند که غربزدگی متعلق به کدام گفتمان است و چه نقشی در دگرگونی آن داشته یا نداشته است.
در سوی دیگر مقاله‌ای باارزش از فریدون آدمیت هست که با تمرکز بر نوعِ نگاه و رویکردِ غربزدگی و نقدِ آن، از «آشفتگی در فکرِ تاریخی» می‌گوید و ذیلِ چنین مفهومی می‌کوشد نشان دهد که چگونه فکرِ آل‌احمدوار گرفتارِ «مثله‌کردنِ قضایای تاریخی، مسخ‌کردنِ واقعیات تاریخی، تحریف حقایق تاریخی، وقایعِ تاریخی را زیر منگنه‌ی مأنوسات ذهنی قرار دادن، و در نهایت، گذشته را در قالب تنگ مفروضات و معادلاتی گنجاندن که مغایر با روح تاریخ زمان وقوع حوادث» (آدمیت، 1360: 1) می‌گوید. نقدِ آدمیت این توانایی را دارد و این امکان را پدید می‌آورد که به جای وررفتن با متناقضات و متشابهاتِ متنِ غربزدگی به ورای آن برویم تا ارتباط آن را با فکر و گفتار این یا آن گروهِ اجتماعی پیدا کنیم.
زیباکلام در یادداشتی کوتاه در روزنامه ایران این کتاب را «منشور غربزدگی» می‌خواند و می‌نویسد که این منشور «در حقيقت مولود يك رشته جلسات و نشست و برخاست‌هايي بود كه مسئولان دولتي وقت حكومت پهلوي ترتيب داده بودند». البته خود آل‌احمد هم به این‌که غربزدگی اساساً از جلساتِ شورای هدفِ فرهنگِ ایران بیرون آمده، معترف است. اما زیباکلام هم جز این‌که آن را ذیل نظر آل‌احمد درباره‌ی بازسازی فرهنگی در حکومت پهلوی دوم بگنجاند، کار دیگری نمی‌کند.
در اینجا می‌خواهم با ارجاع به متنِ کتاب و دوره‌ی تاریخی‌ای که این کتاب واکنشی به آن است یا می‌خواهد باشد، غربزدگی را در چارچوبِ گفتمانی مشخص قرار دهم و از این منظر، نگاهی کوتاه به جایگاهِ آن در پیوستارِ تاریخی سنتی بیندازم که غربزدگی تکه‌ای از آن است. در اینجا نقش مؤلف نادیده گرفته نمی‌شود بلکه تنیده در آن چارچوب و آن پیوستار فرض می‌شود. هر اثری بیش از آن‌که به مؤلفِ خود تعلق داشت باشد به «مؤلفِ جمعی»ای تعلق دارد که آن مؤلفِ خاص در آن خود را بازیافته است. باید اضافه کنم این نوشتار بیش از طرحی کلی برای دست‌گذاشتن بر دقیقه‌هایی نیست که نوشتن غربزدگی را ممکن کرده است.
طرح اولیه‌ی غربزدگی در سال 1340 برای ارائه در جلسه‌ی آن شورای کذایی نوشته شد؛ 8 سال پس از کودتای 28 مرداد، 13 سال پس از انشعاب آل‌احمد به همراه نیروی سومی‌ها از حزب توده، نزدیک به 45 سال پس از اوج‌وحضیض‌های غریبِ انقلاب مشروطه و تقریباً 86 سال پس از ارشادگری‌های سیدجمال‌الدین اسدآبادی. این تاریخ‌ها ما را به پهنه‌هایی می‌برد که غربزدگی به‌شکلی ضمنی یا مستقیم از آن‌ها متأثر شده است.
بیداری اسلامی، چونان فکری مبهم اما امیدبخش، در واکنش به استعمار اروپایی به‌ویژه نوعِ انگلیسی آن که مشخصاً حوزه‌ی جغرافیایی جهانِ اسلام را عرصه‌ی جولان خود قرار داده بود، پدیدار شد. جمع‌بندی این فکر در آرای سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده در روزنامه‌ی عروه الوثقی، بر دو ایده‌ی مرکزی «اتحادِ اسلام» و «تلاش برای دست‌یابی به پیشرفت علمی و فناورانه» متمرکز بود. تلاش سیاسی سیدجمال برای جذبِ حاکمان و عالمان (نه مردم، عوام و توده‌ها) به این فکر، هر چند اثر چندانی نداشت اما دستِ کم راه‌شکافی را پیش رو قرار داد که گویا با توسل به آن می‌شد بر سده‌ها خواب‌زدگی و جهلِ مسلمانان غلبه کرد.
او بر اتحاد همه‌ی مسلمانان، پرهیز از تفرقه، مبارزه با استعمار و بازگشت به شکلی از اسلام پویا فرا می‌خواند. دهه‌ی 1265ـ 1275 (1877 ـ 1897) اوج کوشندگی سیاسی او و همزمان با دگرگونی‌های بزرگِ سیاسی و اجتماعی در اروپا و پاگرفتن گرایش‌های سوسیالیستی بود.
10 سال بعد در 1285 خورشیدی (1907 میلادی) دوران پرتب‌وتاب مشروطه‌خواهی با امضای فرمان مشروطیت آغاز شد. گرایش‌های گوناگون در مشروطیت که بعدها بیشتروبیشتر در دوقطبی مشروطه/مشروعه صورت‌بندی شد، تمام تلاش خود را به کار بستند تا بتوانند مهر خود را بر روند وقایع و جریان‌ها بگذارند. دلایل بسیاری وجود داشت که جریان مشروعه‌خواهی که در کردوکار سیاسی شیخ فضل‌الله نوری نمود یافته بود، نه بتواند نیروهای مردمی را بسیج کند و نه بتواند جای پایی محکم برای خود در جنبش مشروطه‌خواهی بیابد. شیخ اعدام شد و این گرایش رو به افول رفت. البته تصویری که در اینجا ارائه می‌شود، بسیار موجز و حتا ممکن است گمراه‌کننده و فروکاهنده باشد اما چنین مروری لازم است. مسئله‌ی دین و نقشِ آن در حکومت، محور بسیاری از مباحثِ پرشور و گاه ستیزنده آن دوره است. چیزی که مشروعه‌خواهان به تفوق کامل‌اش بر قانون مشروطه قائل بودند و گرایش‌های گوناگون ترقی‌خواه و لائیک، مذهبی و سوسیال‌دموکرات به هم‌کناری‌اش با آن یا لحاظ‌کردن‌اش در آن. به نظر می‌آمد که گرایش دوم پیروز شده است و حال‌وهوای عمومی هم در شهرهای بزرگ چنین چیزی را نشان می‌داد. کسی به آن گرایش مشروعه‌خواهانه راغب نبود. گروه‌های مذهبی‌ای که متمایل به این گرایش بودند به حاشیه رفتند.
دوران رضاخانی، دوران توقف همه‌ی این فرازونشیب‌ها در چارچوبِ روندهای بوروکراتیکِ یک حکومت مرکزی یکه‌سالار بود تا آغاز دهه‌ی بیست که سیلاب سنگین و فرساینده نوسازی و یکپارچه‌سازی رضاخانی متوقف می‌شود. دهه‌ی بیست با رشد محفل‌های روشنفکری و گرایش‌های سوسیالیستی که بیشتر حول حزب توده گرد آمده بودند، آغاز می‌شود و جلو می‌رود. خود جلال آل‌احمد هم یکی از کسانی است که به‌رغم پیشینه‌ی مذهبی‌روحانی خانوادگی‌اش (او پسرعموی آیت‌الله طالقانی است) در سال 1323 به حزب توده می‌پیوندد. بعد از 3 سال کار حزبی، در انشعاب خلیل ملکی از حزب جدا می‌شود. فعالیت در جبهه‌ی ملی ذیل عنوان «نیروی سوم» تا جدایی‌اش از این گروه در سال کودتا ادامه می‌یابد.
سرکوب برآمده از کودتای 28 مرداد، او را به «سکوت» و البته به معنای دقیق‌تر «بازاندیشی» می‌کشاند. او به کار ادبی می‌پردازد، خاطره‌نویسی می‌کند و به معنایی که بعدتر روشن خواهد شد، «به ریشه‌های خود می‌رود» حاصل این دوره در غربزدگی تجلی می‌یابد.
غربزدگی به‌معنایی همه‌ی این دقیقه‌ها را در خود دارد اما با ایجادِ پیچشی در همه‌ی آن‌ها. اساساً بیان و ارائه‌ی این «پیچش» در کلام آل احمد است که غربزدگی را به کتابی مهم بدل می‌کند.
پیچش در اتحاد جهان اسلام بر محور تشیع
دغدغه‌ی سیدجمال و کسانی مانندِ محمد عبده «به‌فراموشی‌سپردن مایه‌های اختلاف و موارد نزاع میان سنیان و شیعیان با طرح مبارزه با استعمار و استبداد و تلاش در احیای اسلام و عزت مسلمین» بود. آل‌احمد در این کتاب، آن‌جایی که می‌خواهد درباره‌ی شیخ فضل‌الله سخن بگوید، مشخصاً از «کلیت تشیعِ اسلامی» می‌نویسد. او شیخ را نماد چنین چیزی می‌داند و «نعش آن بزرگوار را بر سر دار» هم‌چون پرچم استیلای غربزدگی می‌بیند. چه اتفاقی افتاده است؟ برای تمام گزاره‌های غربزدگی می‌توان معادل‌هایی در عروه الوثقی پیدا کرد: ناسیونالیسمی که راه به پیشرفتی برای ارتقای شأن مسلمانان ببرد، مبارزه با استعمار و استبداد، بازیابی خود و افتخار به داشته‌ها. اما اتفاقی بزرگ در این دوره‌ی 86 ساله افتاده است. کسی مثل جلال آل احمد از مبارزه با غربزدگی می‌گوید اما هیچ نیازی نمی‌بیند آن را با کلیت جهانِ اسلام مرتبط کند چه بسا قهرمان آن را «مدافع کلیت تشیع اسلامی» فرض می‌کند.
تسویه‌حساب با مشروطه‌خواهی
او در پانویسی می‌نویسد که «رساله‌های «اسلام، آخوند و هاتف‌الغیب»، «هفتاد و دو ملت»، «رساله‌ی یک کلمه»، «سیاست طالبی»، «سیاحت‌نامه ابراهیم‌بیک» و...
به عقیده‌ی من، این‌ها جاده‌صاف‌کن‌های غربزدگی بوده‌اند» (آل‌احمد، 1387: 57) این رساله‌ها به‌تمامی برآمده از آن گرایشی هستند که گفتیم در ظاهر در روند رویدادها توانست فکر خود را جا بیندازد. فکر نکنید مثلاً «رساله‌ی یک کلمه» سرتاپا حرف‌های منفورالفکری، حرف‌های کفرآمیز و ضد دین است. نه! مستشارالدوله تمام زور فکری خود را به کار می‌گیرد تا برای «کود (code)» و قانون‌های عرفی، مابه‌ازاهایی در نص قرآن بیابد. اما این‌که چرا چنین چیزی باید «جاده‌صاف‌کن غربزدگی» فرض شود، بر می‌گردد به همان دعوای قدیمیِ مشروطه/مشروعه که آل‌احمد در دوره‌ی «رفتن به ریشه‌ها» آن را کشف می‌کند و مشخصاً به اینجا می‌رسد که هر چه می‌کشیم از «منورالفکران مشروطه‌خواه» است. پیچشی که در کلام غربزدگی نمود یافته، فرارفتن از آن دعوای قدیمی به نگاهی است که غرب‌زدگیِ مشروطه را علتِ تام وتمام همه‌ی بدبختی‌ها می‌داند.
شرق/غرب
در حزبِ توده، تمایزِ شرق و غرب معنایی مشخص داشت: شرقِ کمونیست که شوروی باشد و غربِ سرمایه‌دار البته در نطفه‌های آغازین آن. کافی بود پسوندهای کمونیست و سرمایه‌دار را برداری و به جای آن‌ها بگذاری اسلامی و مسیحی، آن‌وقت می‌شد بهتر به این پیچشِ عجیب پی برد؛ پیچشی که غربزدگی درواقع یکی از نمودهای آغازین آن است. آل‌احمد تمایز بالا را به شکلی دیگر بازآوری می‌کند. البته منشاءِ دیگر چنین تمایزی به تفکر عرفانی‌اشراقی‌ای بر می‌گردد که فردید یا به قولِ آل‌احمد «حضرت فردید» مبلغ آن بود؛ تفکری که هم پیوندی وثیق با ’تشیع ایرانی‘ یا ’اسلام ایرانی‘ [2] داشت و هم یکسره به پررنگ‌کردن تمایزی الهیاتی‌عینی میانِ غرب و شرق می‌پرداخت.
نتیجه
غربزدگی را می‌توان فرزندِ نخواسته و برآمده از گفتمان اسلام سیاسی شیعی در ایران دانست. این، ادعایی است که مناقشه‌برانگیز اما قابل بررسی است. اگر مانیفست فداییان اسلام، تلاشی برای به‌دست‌دادن کردوکار اجتماعی و سیاسی آن است، غربزدگی، دشمنان فکری و فرهنگیِ آن را نشانه می‌گیرد هر چند آن را ذیلِ «مبارزه با عقب‌ماندگی ایرانی» پنهان می‌کند.
اما چرا «فرزند طفیلی و نخواسته»؟ این، بر می‌گردد به این‌که آل‌احمد بر خلاف مبلغان نابِ این گفتمان، به دلیل عقبه‌ی سیاسی و فکری‌اش در حزبی با گرایشی سوسیالیستی، می‌کوشد تا حدی به موضوع از ابعاد اقتصادی و اجتماعی نیز نگاه کند. اما به هر حال، همواره، در سطحِ پدیدارها و رویدادهای صرف باقی می‌ماند و هیچ تلاشی نمی‌کند که به لایه‌های ژرف‌تر نفوذ کند.
غربزدگی صرفاً اثری از نویسنده‌ای بریده از چپ و «به‌نورآگاهی‌‌روشنی‌یافته» نیست بلکه قطعه‌ای از پیوستاری سیاسی‌فرهنگی است؛ قطعه‌ای که در آن، گفتمان اسلام سیاسیِ- شیعی در عرصه‌ی فرهنگ آغاز به سخن‌گفتن می‌کند.
پی‌نوشت‌ها
[1] http://keramatollahrasekh.blogfa.com/9105.aspx
[2] ن. ک. مقاله‌ی «اسلام ایرانی»: از جست‌وجوی معنا تا سیاست‌زدایی در http://problematicaa.com/
منابع :
جلال آل احمد؛ غربزدگی؛ نشر دانشگاهیان؛ 1387
فریدون آدمیت؛ آشفتگی در فکر تاریخی؛ در ضمیمه جهان اندیشه؛ خرداد 1360
صادق زیباکلام؛ چگونگي تولد كتاب غربزدگي جلال آل احمد: غرب‌ستيزي و غربزدگي؛ روزنامه ایران؛ 18 شهریور 1386
سه‌شنبه ۱۸ شهریور ۱۳۹۳ - ۲۰:۲۸
نظر شما