خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)؛ کمال‌الدین دعایی ـ در مدتی که از درگذشت استاد محمدرضا حکیمی سپری شده است، یادآوران حیات و خبرگویان ممات او عنوان «فیلسوف عدالت» را فراوان به کار برده‌اند. حکایت مهجوری او در دوران زیست و محبوبی ناگهانی‌اش پس از اجل را که کنار بگذاریم، نامیدن او به فیلسوفی و تصور فلسفه‌ورزی او درباره عدالت هم رنگ‌وبوی سوءتفاهم دارد.
البته عنوان «فیلسوف عدالت» از کتابی با همین نام برآمده است که کریم فیضی سال‌ها پیش درباره زندگی و اندیشه‌های آن فقید نوشته است؛ اما محمدرضا حکیمی را تنها به این معنای مطلقا عام می‌توان «فیلسوف» دانست که دغدغه فکر و محور بیانش عدالت بود؛ وگرنه او نه‌تنها سر سازش با فلسفه به معنای نظریه‌پروری و مفهوم‌پردازی انتزاعی نداشت؛ بلکه از جمله ارکان اندیشه‌اش دفع دستک و دنبک‌های یونانی از شارع دین بود. او داعی «عین‌گرایی» اسلام بود و مدعی «ذهن‌گرایی» فلسفه. رهیافت او در قضیه عدالت هم بی‌شک برخاسته از همین اساس بود.
تفاوت مفهوم عدالت در اندیشه محمدرضا حکیمی با فلسفه‌های رایج درباره عدالت را می‌توان چنین خلاصه کرد:
اول اینکه، گفتار آن فقید بسی بیش از آنکه جان‌گرفته از استدلال‌های ذهنی باشد، بر محور اخبار و روایات دینی جریان دارد. او عدالت را حکمی در زمره دیگر احکام شرعی مثل نماز و روزه و بسیار واجب‌تر از دیگر فروع می‌داند و بنابراین باب نوعی اجتهاد درباره عدالت را می‌گشاید؛ هرچند تا توسعه‌ی آن راهی دراز پیش روی خود و جامعه مسلمان می‌بیند.
دوم و در پی نکته قبل، این نگاه به عدالت نگران حل‌وفصل تناقضات ذهنی و رهایی از دوراهی‌های اخلاقی نیست؛ بلکه معطوف به وادی عمل و مترصد رفع بحران‌های اجتماعی و تعیین اولویت‌ها و الزامات سیاست‌گذاری عمومی است. فردگرا نیست؛ جمع‌گراست. آن که فوج له‌شدگان غلتک نابرابری را به چشم می‌بیند فرصتی برای حل مخمصه تخیلی «تراموا» نمی‌یابد.
در نتیجه و آخر اینکه این عدالت بیش از آنکه درگیر «فرایندها» و «روندها» باشد، دغدغه «پیامدها» را دارد و از سنخ عدالت‌های «توزیعی» است. از «وضع موجود» جامعه شروع می‌کند: آیا عادلانه است؟
حکیمی در عمل بسی دور از فلسفه، در فقه، یعنی در پیکره دین‌شناسی، پی معنا و مصداق عدالت بود. حاصل کار او (و برادرانش) در مجلدات 3 تا 6 الحیاة طرح نوعی «فقه جایگزین» یا به عبارتی «ضدفقه» با محوریت دادگستری اقتصادی است. حکیمی تاکید دارد که هدف از تمام اسلام «در مرتبه نخست، تصحیح زندگی و حیات این‌جهانی انسان‌هاست، تا زندگی آن‌جهانی -که روییده‌ای از این کشت و حاصلی از این مزرعه است- نیز تصحیح شود». می‌گوید «آخرتی بدون دنیا -و گذر از راه دنیا و زندگی دنیا- وجود ندارد».
الحیاة او هم «از اسلامی جز اسلام قسط و عدل سخن نمی‌گوید» و «تنها جامعه قائم بالقسط» را -که فارغ از کاستی‌های مادی و برخوردار از مساوات معیشتی است- «جامعه قرآنی» می‌داند. «قسط و اجرای آن در میان مردمان، نوک ستیغ آموزش‌های دین الهی است» و تحقق آن زمانی میسر می‌شود که «برای قانونگذاری اسلامی، بلکه برای فقاهت و افتای اسلامی نیز حکم اصل و معیار پیدا کند». این گفته چندان مسبوق به سابقه نیست: «قسط تنها حکمی از احکام اسلامی است که همه احکام و قوانین باید با آن مقایسه شود و از آن الهام گیرد» و «در همه بابهای فقه و قانونگذاری عنوان معیاری قاطع داشته باشد».
از تاکیدهای رایج این مجموعه نقد فقاهتی است که قسط‌اندیش و عدل‌نگر نیست:
«ما یقین داریم که بپاخاستن برای انجام این وظیفه، یعنی افزودن کتاب‌ها و باب‌هایی از آن‌گونه که یاد کردیم، بر کتاب‌ها و بابهای موجود فقهی، کاری بس دشوار است... لیکن با این‌همه این کار واجب و مهم است و هنوز بر زمین مانده است؛ و تاکنون هیچ‌یک از فقیهان برای انجام‌دادن آن -به صورتی شایسته ذکر- آستینی بالا نزده است...
بنابراین، آیا فقیهان آگاه حق دارند که این بخش را در کتاب‌های فقهی تهی باقی گذارند؛ و از سویی دیگر -به صورت مکرر- به تألیف و تدوین دوره‌های فقه -با نقل آرا و استدلال‌های معروف و تکراری- بپردازند، و این کار را با وجود ده‌ها کتاب فقهی مفصل و متوسط و مختصر (چه تحقیقی، چه تتبعی) -که از بزرگان فقها بر جای مانده است- ادامه دهند؛ در صورتی که هیچ نیازی به تألیف دوره تازه‌ای از فقه به آن اسلوب وجود ندارد.»
در همین رابطه، حکیمی زیان گروهی از افراد به دین را «بزرگ و جبران‌ناپذیر» به شمار می‌آورد:
«کسانی که بخش‌هایی از دین (مثلاً: حرمت مالکیت، لزوم حاکمیت) را می‌پذیرند و بر آنها تأکید بسیار می‌کنند؛ و بخش‌هایی دیگر (مثلاً: ضرورت اجرای دقیق قسط، اعمال مواسات و مساوات، ضرورت قطعی ساده‌زیستی عالمان و حاکمان اسلامی و کسانشان، و وجوب برخورد حذفی با متکاثران و مترفان) را نمی‌پذیرند؛ یا عملاً به این امور حیاتی اسلامی و انسانی و اجتماعی نظری ندارند؛ و درباره آنها اهتمامی نمی‌ورزند».
مبنای رویکرد محمدرضا حکیمی مجموعه‌ای از آیات و روایات با مضمون ثروت و اقتضائات کسب آن است. مثلا این حدیث: «الامام الصادق علیه‌السلام: من بات ساهراً فی کسب و لم یعط العین حقها من النوم، فکسبه ذلک حرام. (هرکس شب برای کسب بیدار بماند و حق و بهره چشم را از لحاظ خواب ادا نکند، چنین کسبی برای او حرام (یا: به‌شدت مکروه) است.» یا حدیثی دیگر: «الامام الصادق علیه‌السلام: الصناع اذا سهروا اللیل کله، فهو سحت. (صنعتگران چون تمام شب را بیدار بمانند، کسبی حرام (یا: به‌شدت مکروه) کرده‌اند.»
برآیند این گزینش‌گری، یک فتوای «رادیکال» و به معنای تام کلمه «اشتراکی» است: «مال تکاثری مالیّت ندارد»؛ یعنی دارایی انباشته و فراتر از نیاز دارنده؛ یا به تعبیر خود حکیمی مالی که «از مرزهای قوامی بیرون است»، متعلق به مال‌دار نیست؛ «زیرا ضد چیزی است که اسلام به آن نام مال داده است.» به عبارتی، از آنجا که «مال فراوان نمی‌تواند از راه حلال به دست آید»، «فزونی مال» به‌خودی خود «سببی برای محکومیت صاحب آن» به شمار می‌آید. در نتیجه، «چنین مالی باید فوراً مصادره شود؛ و بی‌درنگ به صاحبان اصلی آن، یعنی کسانی که اموالشان غصب گشته است، باز گردد تا از محرومیت بیرون آیند، و سطح معاشی ایشان هم‌تراز دیگران شود؛ و آنچه باقی می‌ماند به مصارف عمومی دیگر برسد».
الهیات محمدرضا حکیمی یک الهیات اجتماعی است که دغدغه فروماندگان و حاشیه‌نشینان نظم مستقر را دارد و در پی برهم‌زدن این نظم به نفع آن فسردگان است. این مایه دین‌باوری عدالت‌طلبانه تاکنون در نقاط مختلف جهان، از جنبش الهیات رهایی‌بخش مسیحی در آمریکای لاتین تا مکتب الهیاتی مین‌جانگ در کره جنوبی، پدیدار شده است. الهیاتی که بیداد اقتصادی و فساد ساختاری را خطیرتر از گناهان فردی و منکرات اخلاقی قلمداد می‌کند؛ و متهم است که به‌زیستی مادی در این دنیا را پیش‌تر از حیات طیبه در جهان آخرت نشانده است.
ولی آیا این نگره در فقه امامیه سراسر بی‌نظیر است؟ در مقاله‌ای این فتوای شگفت‌انگیز به چشمم خورد که در آثار دست‌کم پنج فقیه شیعه مکرر شده است:
«اگر چیزی خوراکی متعلق به شخص دیگری باشد، درصورتی‌که صاحب آن، نیازی ضروری داشته باشد، او خود در مصرف کردن مقدم است. و اگر بیم اضطرار برود، کسی که مضطر است (چه مالک، چه غیرمالک) مقدم است. پس اگر «نیازمند»، بهای خوراک را نداشته باشد، بخشیدن آن به او، بر مالک واجب است. در این صورت، اگر مالک خوراک، شخص نیازمند را از تصرف بازدارد، باید نیازمند، خوراکی را به‌زور از او بگیرد، اگر مالک مقاومت کند، کشتن وی (در ضمن چنین درگیری) جایز است».
آیا اسلام حکیمی یک اسلام تک‌بعدی است؟ تا حدودی، بی‌تردید؛ اما حجت او برای این یک‌جانبه‌نگری، اول این است که قسط جایگاهی یگانه در میان ارکان دین دارد و بلکه غایت دین است؛ و دوم اینکه همین غایت یگانه هم‌اکنون سخت در ورطه پریشانی و فراموشی فرو مانده است.
در سوره‌های مکی قرآن -که جایگاه تشریح بنیان‌هاست- سیمای انسان خداشناس دو ویژگی دارد: پرستش و دَهِش؛ سیمای نمازگزاری است که بخشی از دارایی‌اش را پیشاپیش به نیازمندان و راه‌نشینان واگذاشته است (معارج/22-24). از آن سو، آتش «نزّاعة» نصیب کسی است که روی‌گردان از پرستش است و در پی انباشت ثروت (معارج/16-18). سیمای انسان یاغی در سوره قلم با ماجرای «صاحبان باغ» ترسیم می‌شود:
«که سوگند خوردند صبح‌گاهان حتما میوه‌های باغ را بچینند؛
و چیزی از آن را [برای تهی‌دستان] سوا نکنند؛
...و صبح‌دمان یکدیگر را آواز دادند؛
که اگر آهنگ میوه‌چینی دارید بامدادان راهی کشت خود شوید؛
پس راهی شدند و به نجوا می‌گفتند:
مبادا امروز بی‌نوایی پا به باغ شما بگذارد؛
و بامدادان روان شدند به این خیال که بر راندن مستمندان توانایند» (17-25).
آن باغ خاکستر می‌شود؛ اما تمثیلی است از تباهی «گسترده‌تر» کارها در جهان دیگر. ساکنان «سقر» هم حال مشابهی دارند: قَالُواْ لَم نَكُ مِن ٱلمُصَلِّين، وَلَم نَكُ نُطعِمُ ٱلمِسكِين (مدثر/43-44). اگر قرآن «گریز از پرستش» و «ستیز با سهم‌بخشی» را قرین هم ساخته است، جای خرده بر حکیمی نیست.
* تمام نقل قول‌ها از جلد 5 مجموعه الحیاة نوشته آقایان محمدرضا، علی و محمد حکیمی و ترجمه احمد آرام است.
دوشنبه ۱۰ آبان ۱۴۰۰ - ۰۸:۲۷
دغدغه فکر و محور بیان حکیمی عدالت بود؛ وگرنه او نه‌تنها سر سازش با فلسفه به معنای نظریه‌پروری و مفهوم‌پردازی انتزاعی نداشت؛ بلکه از جمله ارکان اندیشه‌اش دفع دستک و دنبک‌های یونانی از شارع دین بود. او داعی «عین‌گرایی» اسلام بود و مدعی «ذهن‌گرایی» فلسفه.
نظر شما