به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) محمد تفرشی: حجت الاسلام عسگر دیرباز رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در نشستی با عنوان «حکمت عملی؛ چیستی، مبانی و روش‌ها» که امروز دوشنبه ۲۶ دی‌ماه برگزار شد، گفت: ما باید کارهای پژوهشی را در زمینه حکمت عملی مرور و جمع بندی کنیم. باید بتوانیم با مباحث مربوط به حکمت عملی در نشست‌های مختلف گام‌هایی به جلو برده و امیدواریم این هدف با برپایی همایش‌هایی مانند «حکمت عملی؛ چیستی، مبانی و روش‌ها» محقق شود.

وی ادامه داد: ما باید ارتباط حکمت عملی و اهدافی که این مؤسسه پژوهشی دارد را بیشتر مورد مطالعه قرار دهیم. گروه حکمت عملی از گروه‌های تازه تأسیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران است و جای خودش را با ارتباط وسیعی که بین حکمت عملی و نظری در آموزه‌های فیلسوفان وجود دارد، باز می‌کند. گرچه بعضی از فیلسوفان مثل فارابی با قوت بیشتری این همراهی را پیش بردند و بعضی دیگر کمتر همراهی کردند.

حجت الاسلام دیرباز با بیان ارتباط این گروه پژوهشی با گروه پژوهشی فلسفه علوم انسانی ادامه داد: در جامعه ما و خیلی از کشورهای اسلامی بیش از نیم قرن مساله و مبانی غایت و روش‌های علوم انسانی مورد کاوش قرار گرفته و در نتیجه ایران هم این امر بین اندیشمندان مطرح شده است. در این زمینه که علوم انسانی ما کارآمد تر و بومی‌تر و متناسبت تر با فرهنگ اسلامی ایرانی باشد، قدمهایی برداریم. در همین راستا مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، گروه پژوهشی فلسفه علوم انسانی را تأسیس کرد که بین دو گروه حکمت عملی و فلسفه علوم انسانی انواع روابط را به تصویر بکشد.

وی افزود: ممکن است برخی از مبادی و مبانی که در علوم انسانی با عنوان فلسفه علوم انسانی مطرح است در گروه حکمت عملی هم مورد مطالعه و بررسی قرار بگیرد لذا همکاری این دو گروه به لحاظ حیطه‌های پژوهشی می‌تواند مفید و مؤثر باشد.

رئیس مؤسسه حکمت و فلسفه ایران ابراز داشت: ما بایستی به پیشینیه موضوع نه به عنوان گزارش تاریخی بسنده کنیم. گزارش تاریخی ارزش خود را دارد و هدف ما این است که بتوانیم از پیشینه خود برای برداشتن گام‌های توسعه اقدام کنیم. پرداختن به آرای فارابی در زمینه حکمت عملی و آنچه ابن سینا و حکیم سبزواری گفته و در دوران معاصر علامه طباطبایی با طرح نظریه اعتباری گفته است را باید بتوانیم بهتر استفاده کنیم. انتظار می‌رود اندیشمندانی که در این همایش حضور پیدا می‌کنند دیدگاه فیلسوفان مغرب زمین و مسلمان را مطرح کرده و در یک تعامل علمی و دوستانه تضارب آرا و اندیشه‌ها صورت بگیرد. این داد و ستد مستمر جایگاه این مؤسسه را در کشورمان ایران و در جهان اسلام ارتقا می بخشد.

حجت الاسلام دیرباز افزود: ما نگاهمان تنها نگاه تاریخی نیست بلکه هدف ما دیدن دیدگاه اندیشمندان معاصر و منشأ تحولات آنان است. آیت الله حسن زاده آملی و آیت الله جوادی آملی متأثر از اندیشه‌های علامه طباطبایی به ارزیابی‌هایی توجه کردند که طرح اندیشه‌های آنان به غنای این نشست کمک خواهد کرد. با اندیشمندانی که آرای متفاوتی دارند باید استفاده کنیم تا تضارب آرا و چالشی که ممکن است بین دیدگاه‌های مختلف به وجود آید به ارتقای بحث بیانجامد.

وی درباره استفاده از اندیشه‌های دینی و قرآنی و فرمایشات پیامبر اکرم (ص) در اندیشه حکمت عملی بیان کرد: عاملی که باعث رشد پیدا نکردن حکمت عملی در در فضای فرهنگی شد، بهره نبردن از آموزه‌های دینی به لحاظ روش عقلی و برهانی و قیاسی بود. در عین حال آموزه‌های دینی ما در قرآن کریم و فرمایش پیامبر مبتنی بر پایه‌های برهانی و استدلالی هستند و باید از آیات قرآن الهام بگیریم و در مسیر یافتن برهان‌هایی در این زمینه تلاش کنیم. ما با مطالعه می‌توانیم مبانی برهانی و استدلالی آنها را به کمک معرفت بشری مستدل کرده و نشان دهیم.امیدواریم در اندیشه متخصصین در این زمینه انگیزه ایجاد کرده تا موجب رشد و تعالی فرهنگی جامعه شود و آسیب‌هایی که در جامعه وجود دارد در زمینه حکمت عملی و تدبیر منزل کاهش پیدا کند.

غلامرضا اعوانی، استاد پیشکسوت فلسفه هم در این نشست طی سخنانی بیان کرد: حکمت عملی و نظری از هم جدایی ندارند. انسان موجودی است که می‌‌تواند به حکمت برسد و حتی فرشته هم حکمت ندارد و این نکته‌ای بسیار مهم است. اما در فلسفه جدید گرایشی ایجاد شده که فلسفه عملی را بدون مسائلی که در فلسفه نظری مطرح است مورد بحث قرار می‌دهند اما این رویکرد در گذشته سابقه نداشته است. فیلسوفان جدید مخصوصاً با استفاده از مبادی، که با حکمت الهی هم منافات دارد قصد جدایی حکمت نظری و عملی را دارند.

وی با بیان اینکه  وحدت میان این دو، موجب بقای ادیان بوده است افزود: برای مثال بودا دو هزار و پانصد سال پیش زندگی کرده است و هنوز دین بودایی وجود دارد و این ناشی از هماهنگی حکمت نظری و عملی است البته فرقی بین دین و حکمت وجود دارد که دین برای عموم و مطالب فلسفی برای خواص است اما با این وجود، حکمت مشترک لفظی نیست بلکه مشترک معنوی است. قرآن کریم حضرت رسول(ص) را اینگونه معرفی می‌کند «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَ إِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ؛ اوست خدایی که میان عرب امّی (یعنی قومی که خواندن و نوشتن نمی‌دانستند) پیغمبری بزرگوار از همان مردم برانگیخت که بر آنان آیات وحی خدا تلاوت می‌کند و آنها را (از لوث جهل و اخلاق زشت) پاک می‌سازد و شریعت و احکام کتاب سماوی و حکمت الهی می‌آموزد و همانا پیش از این همه در ورطه جهالت و گمراهی آشکار بودند» (جمعه/۲). این «يُزَكِّيهِمْ» اشاره به حکمت علمی و «يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ » اشاره به حکمت نظری است و این وحدت نظر و علم را نشان می‌دهد.

اعوانی با اشاره به اینکه ابن سینا مبادی و مسائل علوم را مشخص کرد و تعریفِ موضوع را اصل قرار داد چون تا موضوع تعریف نشود حدود و ثغور علم معلوم نیس یادآور شد: ابن سینا پایه‌گذار یک روش برهانی برای نخستین بار است که در ارسطو هم دیده نمی‌شود و آن ارتباط موضوع و مسائل و ... است. وی این موضوع را خیلی دقیق مطرح کرده است. ملاصدرا هم در آغاز کتاب شریف «اسفار» می‌گوید غایت نظریه این است که نفس انسان به نظام وجود منتقل شود بنابراین معتقد است که انسان، سیالِ همه مراتب وجود تا اعلی مرتبه است و جای حد یقف ندارد و این امر هم دارای مقدمات و مبادی است که بسیار مهم است.

به گفته این استاد فلسفه، وی در تعریف حکمت عملی می‌گوید: هدف حکمت عملی پرداختن به عمل خیر است و اختیار از خیر آمده است. حیوان دارای اراده است اما دارای اختیار نیست اما انسان اختیار دارد که خوب و بد را از هم تشخیص دهد و این ناشی از علم وی است. غایت حکمت نظری نیز شناخت حق است. وی با اشاره به آیات ۴، ۵ و ۶ سوره تین که خداوند فرموده است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ؛ که ما انسان را در نیکوترین صورت (در مراتب وجود) بیافریدیم سپس (به کیفر کفر و گناهش) به اسفل سافلین (جهنم و پست‌ترین رتبه امکان) برگردانیدیم. مگر آنان که ایمان آورده و نیکوکار شدند که به آنها پاداش دائمی (بهشت ابد) عطا کنیم» می‌گوید در اینجا «إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا» اشاره به حکمت نظری و «عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ » اشاره به حکمت عملی است.
وی گفت: ابن سینا در آغاز الهیات شفا، فرق بین نظر و عمل را اینگونه تعریف می‌کند که مطلوب‌ترین هدف حکمت نظری استکمال نفس است یعنی علم باید منجر به کمال نفس شود و نفس از قوه به فعل بیاید. شاعر هم گفته است؛ ای برادر تو همه اندیشه‌ای/ مابقی تو استخوان و ریشه‌ای. این دیدگاه در مقابل دیدگاه فلاسفه‌ای همانند کانت قرار دارد که حکمت نظری را رد می‌کنند. بنابراین معتقدم کسانیکه حکمت نظری و عملی را از هم جدا می‌کنند کارشان اشتباه است چون تا نظر نباشد نمی‌توان اراده کرد و قدرت هم معنا ندارد.

اعوانی با طرح این سوال که چرا در عالم اسلام، کتاب «سیاست» ارسطو ترجمه نشده است؟ توضیح داد: آیا علت این بود که اینها به وسیله مسیحیان رهبانی شرح شده بود؟ عده‌ای می‌گویند دلایل سیاسی داشته است اما بعید است که مسلمانان همه شروح را در اختیار داشته باشند اما کتاب مهمی همانند سیاست را در اختیار نداشته باشند. مسئله دیگر اینکه فلاسفه اسلامی با نبودن کتاب سیاست ارسطو چه کار کردند؟ جواب این است که افرادی همانند فارابی و ابن رشد به افلاطون مراجعه کردند. ابن رشد، تفسیری بر کتاب «جمهور» اثر افلاطون دارد که متن عربی آن از بین رفته اما متن عبری آن موجود است. بنابراین فلاسفه مسلمان در علم سیاست به آثار افلاطون مراجعه کردند و مدینه فاضله وی با مدینه فاضله افلاطون شباهت زیادی دارد.

او با تاکید بر اینکه یکی از بزرگترین دستاوردهای حکمای اسلامی تطبیق دادن حکمت عملی با شریعت بوده است گفت: مثلا کتاب دهم شفا به حکمت عملی اختصاص پیدا کرده و بخشی از آن با رویای صادقه، الهامات حضرت نبی، عبادات و ... است و حتی رویای صادقه را دلیل بر وجود خداوند و آن را جزیی از اجزای نبوت می‌داند. نحوه نوشتن کتاب در فلسفه اسلامی به این صورت است که از منطق شروع شده و سپس به طبیعیات و بعد از آن به مبحث نفس می‌پردازد و سپس الهیات و سیر انسان به معاد را بیان می‌کند. این را در اندیشه‌های ابن سینا، فارابی و ملاصدرا به خوبی مشاهده می‌کنیم اما در فلسفه‌های امروز بیشتر به همین دنیا پرداخته شده است.

محسن جوادی، عضو هیئت علمی دانشگاه قم هم در این نشست با مضووع «نسبت ضروری جدل و علوم مدنی در ابن سینا» سخنرانی کرد و گفت: وقتی مترجمان عرب کتاب‌های منطقی و فلسفی را ترجمه می‌کردند کلمه «طوبیقا» را در فلسفه یونانی به جدل ترجمه کردند که معادل درستی برای این کلمه است. ارسطو وقتی از جدل صحبت می‌کند به فواید آن اشاره می‌کند و می‌گوید چند فایده دارد که از جمله آنها غلبه است. یعنی کسی را پیش روی خود دارید که مطلب باطلی را مورد اشاره قرار داده یا مطلب حقی را انکار می‌کند اما نمی‌توانید با برهان، وی قانع کنید. بنابراین از جدل استفاده می‌کنید. فایده دیگر این است که گاهی اوقات، خودتان یا کسی دیگر که وارد برهان می‌شوید نمی‌تواند جانب یک طرف را بگیرید و مثلاً در بحث سعادت، مسیرهای برهانی زیادی وجود دارد و نمی‌توان لزوما سعادت را به معنای خوشبختی یا لقاء الله نامید. بنابراین از مشهورات استفاده می‌کنید. ابن سینا در کتاب «شفا» هم به این موارد اشاره کرده است.

وی افزود: مورد دیگری که ارسطو در فواید جدل به آن اشاره کرده اما ابن سینا به آن اشاره نکرده این است که ما مبادی علوم را هم از جدل می‌گیریم. وقتی وارد فیزیک می‌شویم برخی مبادی وجود دارد که هنوز خود فیزیک آن را ثابت نکرده است اما فیزیکدانان به مشهورات اشاره کرده‌اند و مثلاً می‌گویند ماده وجود دارد و دیگر کاری با اثبات آن ندارند. ابن سینا به شکل تفصیلی‌تر به این منفعت‌های جدل اشاره می‌کند و از جمله می‌گوید قیاسات دیگری هم بعد از برهان وجود دارد که بیشتر کاربرد آنها در امور شرکیه یعنی اجتماعی است که تحقق عمومی آنها فایده دارد و تحقق شخصی آنها فایده‌ای ندارد؛ مثلاً راستگو بودن انسان عمدتاً به صورت فردی فایده‌ای ندارد، بلکه با وجود جمع معنا پیدا می‌کند. البته منظور وی از قیاس، همان استدلال است، ولی چون تعبیر آن رایج شده از همان قیاس استفاده می‌کند.

به گفته این استاد فلسفه، ابن سینا می‌گوید ما در امور مدنی ناچار به جدل هستیم بنابراین ربطی ضروری در استعمال جدل در امور مدنی داریم. بارزترین و شاه کلید امر مدنی هم اخلاق است و در این امور ناچار به جدل هستیم. درباره معنای استدلال جدلی یا قیاس جدلی هم باید گفت که ابن سینا می‌گوید صورت‌بندی استدلال‌های جدل با استدلال برهان تفاوتی ندارد. ما در برخی موضوعات همانند جوشیدن آب در دمای صد درجه که در طبیعت وضع شده‌اند نقش و تصرفی نداریم، بلکه صرفاً آن را بیان می‌‌کنیم. اینها مقدمات برهانی هستند که ما صرفاً آنها را کشف می‌کنیم. وی می‌گوید اخلاق وضعی است و ناچاریم در اخلاق از جدل استفاده کنیم. در جدل تمرکز ما روی موضوعه بودن آن است و در اینجا دیگر با تبیین کاری نداریم. ابن سینا می‌گوید بنده معتقد نیستم که موضوع جدل ضد طبیعت است.

وی با طرح این سوال که امور مدنی کدامند؟ بیان کرد: یکی از بهترین کتاب‌ها را در این زمینه فارابی نوشته است که تأثیر زیادی بر اندیشوران قرون وسطا گذاشت. وی ماهیت هر علمی از جمله فقه را توضیح داده است. فارابی در تعریف امور مدنی می‌گوید علم مدنی به فعل و غایت فعل که به امور ارادی ما مرتبط هستند می‌پردازد. وی از اینجا وارد حوزه سیاست هم می‌شود و می‌‌گوید سیاست هم امر مدنی است و مسیر هدایت و رستگاری هم کار سیاست است؛ در حالی که امروز در تعریف سیاست، بیشتر به امور معیشتی اشاره می‌شود. وی می‌گوید در جدل ضروری است از همه این موارد استفاده کنیم.

جوادی بیان کرد: ابن سینا می‌گوید راهی غیر از جدل در امور اجتماعی و دسته‌جمعی نداریم و اگر مثلاً دنبال عدالت هستیم باید به صورت دسته جمعی دنبال آن باشیم. علت توجه به جدل از سوی وی در اینجا ضرورت‌های عملی هستند یعنی راه عملی دیگری نداریم. جدل مقوم مصلحت عمومی است. او می‌گوید من هم نمی‌توانم برای عموم مردم برهان بیاورم بنابراین باید سراغ جدل بروم. ابن سینا معتقد است در امور مدنی به سختی می‌توان به شکل برهانی گفت راستگو بودن خوب است اما اگر مردم را در این زمینه اقناع نکنیم، خیر عمومی را از دست می‌دهیم. از سوی دیگر یادگیری برهان زمان زیادی می‌برد و زمان هم برای یادگیری برهان کافی نیست و در نتیجه فرصت از دست می‌رود. بنابراین باید دنبال جدل برویم و این هم نوعی ناچاری است.

وی درباره دیدگاه ابن سینا درباره رابطه جدل و اخلاق هم عنوان کرد: ابن سینا به رابطه ضروری بین جدل و اخلاق هم اشاره می‌کند و معتقد است اگر می‌خواهید اخلاق را ترویج کنید نمی‌توانید از برهان استفاده کنید بنابراین در زمینه اخلاق هم باید سراغ استفاده از جدل برویم. البته منظور این نیست که اخلاق فقط جدلی است بلکه بهترین راهی که برای تحقق آن در جامعه وجود دارد همین راه است. اشکالی که بیان می‌کنند این است که چرا ابن سینا به برهان برای براهین اخلاقی اشاره نمی‌کند؟ باید گفت که ابن سینا می‌گوید می‌خواهم کتابی در این زمینه بنویسم، اما این کتاب هرگز به دست ما نرسیده است. ارسطو هم در اول کتاب سیاست می‌گوید درست است که می‌گویند عدل، حَسَن است ولی من به راحتی نمی‌توانم بگویم عدالت چیست بلکه مشکلات زیادی در این زمینه پیش روی ما قرار دارد. برخی دیگر می‌گویند ابن سینا نمی‌خواست در این زمینه ورود کند، چون احساس کرده که در جامعه مفید به فایده نیست. سیدجواد طباطبایی در کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران» می‌گوید این فیلسوفان می‌ترسیدند چنین حرف‌های عقلی بزنند، اما بنده با چنین دیدگاهی مخالفم و معتقدم جایی برای ترس از بیان چنین مطالبی وجود نداشته است.

این استاد فلسفه در پایان گفت: البته ابن سینا بدیهی بودن اخلاق و حسن و قبح را قبول نمی‌کند، اما نفی بداهت مستلزم نفی واقعیت نیست، چون همه واقعیات لزوماً بدیهی نیستند. بنابراین قطعاً ابن سینا ضد معتزله است، اما نمی‌توان گفت وی واقع‌گرا نیست. وی حسن و قبح ذاتی را هم قبول ندارد چون بداهت آنها را قبول ندارد و می‌گوید عقل چنین درکی ندارد. اتفاقاً مرحوم آخوند خراسانی در «کفایه الاصول» به خوبی این موضوع را درک کرده و به دیدگاه ابن سینا در این زمینه اشاره کرده است.