سرویس دین‌واندیشه خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) – رضا دستجردی: «علی هاشمی» نام شخصیتی خیالی است که زندگی او در کتاب «ردای پیامبر» روایت شده است. رُی پرویز متحده، ایران‌شناس فقید در این کتاب با خلق این شخصیت خیالی کوشیده تاریخ معاصر ایران را از ره‌گذار تحولات نهاد دین در یک‌صد سال اخیر شرح دهد و هم‌زمان به این پرسش‌ها پاسخ دهد که تربیت دینی در حوزه علمیه چگونه است، عرفان چه جایگاهی در نظام آموزش سنتی دارد و مهم‌تر از همه، یک طلبه چگونه با جهان مدرن، دولت‌سازی پهلوی، ایدئولوژی‌های چپ و سرانجام انقلاب ۱۳۵۷ روبه‌رو می‌شود. «ردای پیامبر؛ دین و سیاست در ایران» به‌قلم رُی پرویز متحده با ترجمه عسگر قهرمان‌پور بناب از تازه‌های نشر کرگدن است. کتاب نتیجه سال‌ها پژوهش‌ها و تحقیقات ایران‌شناس شهیر دانشگاه پرینستون، در باب نسبت دین و سیاست است که به جرأت می‌توان آن را پیچیده‌ترین موضوع زندگی حیات ایرانیان در دوران مدرن دانست. اثر متحده می‌کوشد نه از موضع ناظری بیرونی، بلکه از منظر طلبه‌ای اهل قم، پرسش‌هایی اساسی پیش روی مخاطب قرار دهد. ایبنا به مناسبت انتشار این کتاب، با مترجم کتاب به گفت‌وگو پرداخته است. از قهرمان‌پور بناب، ترجمه آثاری چون «میان هایک و پوپر»، «سیاست خشونت جمعی در خاورمیانه» و «آینه‌های کج و معوج» منتشر شده است.
عسگر قهرمان‌پور بناب
متحده «ردای پیامبر» را با روایت زندگی یک طلبه پیش می‌برد و نمی‌خواهد از موضع یک ناظر بیرونی بنویسد. این انتخاب چه چیزی را آشکار و چه چیزی را پنهان می‌کند؟
به گمان من، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های «ردای پیامبر» همین انتخاب روایی است. البته باید توجه داشت که کتاب صرفاً زندگی‌نامه یک طلبه نیست و نویسنده قصد ندارد با روایت زندگی یک فرد، تصویری کامل از روحانیت شیعه ارائه دهد. اهمیت این شیوه در آن است که موضوعی را که معمولاً از بیرون و در سطح نهادها، ایدئولوژی‌ها و ساختارهای سیاسی بررسی می‌کنیم، از درون تجربه زیسته یک روحانی نشان می‌دهد. خود متحده نیز توضیح می‌دهد که «علی هاشمی» شخصیتی واقعی است، هرچند برای حفظ هویت افراد و نیز به دلایل روایی، برخی جزئیات زندگی چند نفر در شخصیت‌های مختلف ترکیب شده است. بنابراین، ما با یک شخصیت کاملاً آرمانی یا نماینده آماری روحانیت مواجه نیستیم. آنچه اهمیت دارد، تجربه انسانی و اجتماعی است که از خلال زندگی او قابل مشاهده می‌شود.
این انتخاب باعث می‌شود «روحانیت» از یک مفهوم کلی و یک نیروی صرفاً سیاسی به انسانی با خاطره، عاطفه، تردید، ایمان، تغییر نگرش و تناقض‌های درونی تبدیل شود. اگر نویسنده فقط از بیرون درباره حوزه علمیه، روحانیت شیعه و نسبت دین و سیاست می‌نوشت، احتمالاً با تصویری ساختاری‌تر و انتزاعی‌تر مواجه بودیم. اما روایت علی به ما امکان می‌دهد ببینیم یک طلبه چگونه از کودکی در فضای مذهبی قم رشد می‌کند، چگونه وارد نظام آموزشی حوزه می‌شود، با متون و استادان مواجه می‌شود و به‌تدریج در موقعیتی قرار می‌گیرد که باید میان میراث دینی، جهان جدید و تحولات سیاسی، نسبت خود را پیدا کند. به همین دلیل، پرسش کتاب فقط این نیست که «روحانیون چه فکر می‌کنند؟» بلکه پرسش عمیق‌تر این است که «چگونه یک انسان به روحانی تبدیل می‌شود و این هویت در طول زندگی او چگونه شکل می‌گیرد، تغییر می‌کند و با جهان پیرامون وارد تعامل می‌شود؟»
برای من، این نکته در فهم کل کتاب بسیار مهم است. متحده در آغاز کتاب توضیح می‌دهد که وقتی متوجه شد آموزش یک طلبه از دستور زبان، بلاغت و منطق آغاز می‌شود، دریافت که با یک سنت زنده آموزش کلاسیک مواجه است؛ سنتی که در آن مناظره، شرح و حاشیه‌نویسی و رابطه استاد و شاگرد همچنان اهمیت دارد. همین مشاهده، تا حد زیادی او را به سمت نوشتن کتاب سوق داده است. از سوی دیگر، روایت درونی امکان دیدن ابهام و چندپارگی درون روحانیت را فراهم می‌کند. علی نه یک «روحانی نمونه» است و نه شخصیتی ایدئولوژیک و یک‌دست. خود متحده نیز تأکید می‌کند که نباید او را «کهن‌الگوی روحانی شیعه» دانست. او انسانی واقعی است با تردیدها، تجربه‌ها و تغییرات خاص خودش. این نکته به‌ویژه در روایت انقلاب ۱۳۵۷ اهمیت پیدا می‌کند. علی در لحظه پیروزی انقلاب خوشحال است، اما هم‌زمان نسبت به آینده و مسئولیت خودش به عنوان یک روحانی نگرانی دارد. بنابراین انقلاب در تجربه او نه صرفاً یک پیروزی سیاسی است و نه صرفاً یک فاجعه؛ بلکه تجربه‌ای چندلایه است که امید، ایمان، خاطره، شادی و اضطراب درباره آینده را هم‌زمان در خود دارد. اما همین انتخاب روایی محدودیت‌هایی نیز دارد. تجربه یک فرد نمی‌تواند تمام واقعیت روحانیت و جامعه ایران را نمایندگی کند. خود متحده نیز از این محدودیت آگاه است. ممکن است برخی ایرانیان علی را بیش از حد آزاداندیش بدانند و برخی دیگر او را به اندازه کافی مذهبی ندانند. پاسخ متحده این است که هدف او ساختن «روحانی نمونه» نبوده، بلکه روایت انسان‌های واقعی بوده است. به همین دلیل، وقتی دوربین روایت عمدتاً بر زندگی یک طلبه متمرکز می‌شود، تجربه گروه‌های دیگر جامعه ناگزیر تا حدی به حاشیه می‌رود: زنان، طبقات اجتماعی دیگر، روشنفکران سکولار، مخالفان روحانیت و حتی طلبه‌هایی که مسیرهای متفاوتی را انتخاب کرده‌اند.
خود نویسنده در مورد زندگی خانوادگی شخصیت‌های اصلی نیز به محدودیت‌هایی اشاره می‌کند. راویان ایرانی درباره برخی جنبه‌های زندگی خصوصی خود تمایل چندانی به صحبت نداشته‌اند و او به این سکوت احترام گذاشته است. بنابراین حتی روایتی که قصد دارد به زندگی خصوصی نزدیک شود، ناگزیر بخش‌هایی از آن زندگی را پشت پرده باقی می‌گذارد. اگر بخواهم این بحث را خلاصه کنم، می‌توان گفت متحده با انتخاب روایت یک طلبه، «درون» روحانیت را دیدنی می‌کند، اما در مقابل، بخشی از «بیرون» آن را از قاب خارج می‌کند. ارزش این روش در این است که ساختار بزرگ دین و سیاست را از خلال زندگی یک انسان قابل لمس می‌کند، بیآنکه ادعا کند یک انسان می‌تواند نماینده تمام آن ساختار باشد.
یک راوی، یا چند راوی ادغام‌شده، چقدر می‌تواند نماینده یک سنت باشد؟ وقتی خود متحده می‌گوید علی هاشمی «نمونه آرمانی یک روحانی شیعه» نیست، اعتبار تعمیم‌پذیری این روایت را چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟
از نظر من، در این‌جا باید میان «نمایندگی» و «قابلیت تعمیم» تفاوت گذاشت. علی هاشمی نماینده آماری یا نمونه آرمانی روحانیت شیعه نیست و اساساً قرار نیست چنین نقشی داشته باشد. اعتبار روایت از جای دیگری می‌آید. زندگی علی یک مورد کاملاً منفرد و جداافتاده نیست؛ بلکه درون شبکه‌ای از تجربه‌ها، آموزش‌ها، سنت‌های فکری و نهادهای مشترک شکل گرفته است. متحده دو سال برنامه آموزشی طلبه‌ها را مطالعه کرده و با ایرانیانی که این مسیر را در حوزه‌های سنتی طی کرده‌اند گفت‌وگو کرده است. بنابراین روایت علی و دوستانش بر تجربه‌هایی استوار است که افراد مختلف برای نویسنده بازگو کرده‌اند و در مواردی این اطلاعات با شواهد بیرونی نیز مقابله شده است. به همین دلیل، علی «نماینده روحانیت» نیست؛ بلکه پنجره‌ای به درون بخشی از روحانیت است. آنچه می‌توان از زندگی او تعمیم داد، ویژگی‌های شخصی او نیست، بلکه برخی فرایندها و ساختارهای تجربه‌شده در آن جهان است: شیوه آموزش طلبه، سنت مباحثه، رابطه استاد و شاگرد، جایگاه متون فقهی و کلامی، شکل‌گیری اقتدار دینی، نسبت حوزه با جامعه و سیاست و مواجهه روحانی با جهان جدید. حتی ترکیبی بودن شخصیت علی نیز در این‌جا اهمیت دارد. برای حفظ هویت افراد، برخی جزئیات و رخدادها از زندگی یک فرد به زندگی فرد دیگری منتقل شده‌اند. بنابراین جست‌وجوی فردی که تمام جزئیات زندگی علی بر او منطبق باشد، راه مناسبی برای فهم کتاب نیست. به تعبیر دیگر، نمی‌توان گفت: «علی چنین بود، پس روحانیون چنین‌اند.» تعمیم معتبرتر این است که اگر بخواهیم بفهمیم یک سنت دینی چگونه در زندگی انسان‌های واقعی عمل می‌کند، باید سازوکارهای درونی آن را در تجربه زیسته افراد ببینیم.
نسبت میان تحلیل علمی و روایت انسانی در این کتاب چگونه است؟
به نظر من، یکی از جذاب‌ترین ویژگی‌های کتاب همین است که میان این دو شیوه شناخت، رابطه‌ای برقرار می‌کند، بدون آن‌که آن‌ها را با یکدیگر خلط کند. روایت زندگی علی هاشمی اجازه می‌دهد جهان روحانیت را نه به صورت مجموعه‌ای از مفاهیم انتزاعی، بلکه از خلال ترس‌ها، تردیدها، خاطرات، دوستی‌ها، آموزش و مواجهه با سیاست ببینیم. در مقابل، بخش‌های تاریخی و تحلیلی کمک می‌کنند این تجربه فردی را در زمینه‌ای گسترده‌تر قرار دهیم. اگر فقط زندگی علی روایت می‌شد، خواننده با یک سرگذشت مواجه بود، نه با تحلیلی از تاریخ فرهنگی و سیاسی ایران. به همین دلیل، کتاب میان روایت‌های شخصی و بخش‌های تحلیلی رفت‌وآمد می‌کند. روایت انسانی «داده» است، نه حقیقت نهایی؛ و تحلیل تاریخی کمک می‌کند بفهمیم این تجربه در چه ساختار و سنتی شکل گرفته است. به نظرم این تفکیک بسیار مهم است، زیرا یکی از خطرهای تاریخ‌نگاری درباره ایران این است که وقتی از مفاهیمی مانند «روحانیت»، «دین»، «جامعه» یا «انقلاب» صحبت می‌کنیم، انسان‌های واقعی پشت این مفاهیم ناپدید می‌شوند. روایت علی دوباره این مفاهیم را به زندگی روزمره و تجربه عاطفی و شخصی بازمی‌گرداند. درعین‌حال، روایت نیز محدودیت دارد. حتی سکوت‌های علی بخشی از روایت‌اند. اگر راوی درباره بخشی از زندگی خود سخن نمی‌گوید، پژوهشگر نباید به‌سادگی جای خالی را با حدس و گمان پر کند. بنابراین، به نظر من مرز میان علم و روایت در این کتاب مرزی نفوذپذیر اما آگاهانه حفظ‌شده است: روایت به تحلیل «زندگی» می‌دهد و تحلیل به روایت «زمینه تاریخی». هیچ‌کدام قرار نیست جای دیگری را بگیرد.
خواننده‌ای که روحانیت و انقلاب را از نزدیک تجربه کرده، این کتاب را چگونه می‌خواند؟ آیا معنایی که متحده کوشیده منتقل کند برای او قابل درک است؟
فکر می‌کنم خواننده ایرانی که روحانیت و انقلاب ۱۳۵۷ را از نزدیک تجربه کرده، «ردای پیامبر» را متفاوت از خواننده‌ای می‌خواند که از بیرون به ایران نگاه می‌کند. برای چنین خواننده‌ای بسیاری از چیزهایی که کتاب توضیح می‌دهد ناشناخته نیست. او ممکن است حوزه، منبر، عمامه، رابطه طلبه و استاد، زبان مذهبی، آیین‌های شیعی و حتی فضای سیاسی انقلاب را از نزدیک لمس کرده باشد. بنابراین ممکن است در بعضی قسمت‌ها احساس کند کتاب چیزی را برای او توضیح می‌دهد که خودش بهتر می‌داند. اما هدف کتاب صرفاً انتقال اطلاعات درباره روحانیت نیست. اهمیت آن در این است که تجربه‌ای آشنا را در چارچوب تاریخی و فکری گسترده‌تری قرار می‌دهد. در واقع، یکی از نکات مهم کتاب این است که نمی‌توان انتظار داشت برای همه ایرانیان یک معنای واحد داشته باشد. اختلافات سیاسی و فرهنگی پس از انقلاب آن‌قدر عمیق شده است که حتی توافق درباره معنای گذشته و حال ایران دشوار شده است. بنابراین برخی ممکن است علی را بیش از اندازه غیرمتعارف و لیبرال بدانند و برخی دیگر او را بیش از حد نزدیک به تصویر سنتی روحانی ببینند. خواننده‌ای که انقلاب را تجربه کرده، خاطرات و داوری‌های خودش را دارد و روایت کتاب را با تجربه شخصی خود مقایسه می‌کند. حتی ممکن است در بخش‌هایی با آن مخالفت کند. اما این مخالفت لزوماً به معنای بی‌اعتباری کتاب نیست. اتفاقاً خواننده ایرانی یک امتیاز مهم دارد: او می‌تواند میان روایت کتاب و واقعیت زیسته فاصله بگذارد. وقتی علی در روزهای انقلاب احساس شور و امید می‌کند و هم‌زمان درباره آینده و معنای این پیروزی دچار تردید است، خواننده ایرانی ممکن است این دوگانگی را نه صرفاً به عنوان یک عنصر ادبی، بلکه به عنوان تجربه‌ای تاریخی و آشنا تشخیص دهد. از این منظر، «ردای پیامبر» برای خواننده ایرانی بیشتر دعوت به بازخوانی تجربه خویش است تا ارائه یک پاسخ نهایی درباره انقلاب، دین یا روحانیت.
رُی پرویز متحده
متحده نشان می‌دهد سیاست در ایران از دین جدا نبوده، نه فقط به این دلیل که روحانیان به دنبال قدرت بوده‌اند، بلکه چون دین نوعی «منطق زیستن» را تعریف می‌کرده است. این ادعا را چگونه می‌توان آزمود؟
به نظر من این یکی از مهم‌ترین ادعاهای کتاب است و برای ارزیابی آن باید از کلی‌گویی فاصله گرفت و به شواهد تاریخی توجه کرد. نخست باید به زندگی روزمره نگاه کرد. در روایت زندگی علی در قم، معماری خانه، آداب معاشرت، شیوه خوابیدن و غذا خوردن و بسیاری از رفتارهای روزمره تحت تأثیر احکام شرعی قرار دارد. بازار نیز صرفاً محل خریدوفروش نیست؛ بلکه فضایی است که در آن احکام فقهی و قضاوت‌های غیررسمی حضور دارند. دوم، باید به بحران‌های سیاسی توجه کرد. در انقلاب مشروطه، هنگامی که بازاریان از ظلم به تنگ می‌آیند، روحانیان در بسیج اعتراض نقش مهمی ایفا می‌کنند و مردم از مفاهیمی مانند «تکلیف شرعی» برای توضیح کنش خود استفاده می‌کنند. سوم، باید تحول درونی فقه شیعه را بررسی کرد. ظهور مکتب اصولی و تحول جایگاه مجتهد، زمینه شکل‌گیری اقتدار جدیدی را فراهم کرد. در ماجرای تحریم تنباکو نیز فتوای میرزای شیرازی نشان داد که یک حکم شرعی می‌تواند به بسیج اجتماعی گسترده منجر شود. چهارم، باید به روشنفکران توجه کرد. در کتاب، جلال آل‌احمد نمونه‌ای است از روشنفکری که پس از تجربه مارکسیسم و سکولاریسم، دوباره به سنت دینی به عنوان منبعی برای هویت و مقاومت توجه می‌کند. پنجم، زبان و ادبیات را نباید فراموش کرد. شعر فارسی، از حافظ تا مولوی، مملو از مفاهیمی است که با الهیات، عرفان و فقه در گفت‌وگو هستند. بنابراین اگر بخواهیم ادعای کتاب را ارزیابی کنیم، باید به مجموعه‌ای از لایه‌های به‌هم‌پیوسته نگاه کنیم: معماری، خانواده، بازار، فقه، فتوا، سیاست، ادبیات و تجربه روزمره. از این منظر، دین در تاریخ ایران صرفاً نهادی در کنار سایر نهادها نبوده، بلکه در دوره‌های مهمی بخشی از منطق سازمان‌دهنده زندگی اجتماعی بوده است.
در فصل مصدق، کتاب نشان می‌دهد ملی‌گرایی لیبرال نتوانست جای پایه‌های سنت دینی را بگیرد. آیا چنین توضیحی خطر ایجاد نوعی «ناگزیری تاریخی» ندارد؟
به نظرم این‌جا باید میان توضیح تاریخی و جبرگرایی تفاوت گذاشت. کتاب نمی‌گوید انقلاب ۱۳۵۷ از ابتدا اجتناب‌ناپذیر بوده است. اتفاقاً یکی از نکات مهم آن، نشان دادن مسیرهای دیگری است که می‌توانستند باز بمانند. مصدق از حمایت بخشی از طبقه متوسط شهری، روشنفکران و بازاریان برخوردار بود، اما پایگاه اجتماعی او به اندازه روحانیت در میان بخش‌های مذهبی جامعه گسترده نبود. در همان زمان، آیت‌الله کاشانی و دیگر روحانیان توانستند از زبان دین برای بسیج اجتماعی استفاده کنند. اما این وضعیت به هیچ وجه به معنای ناگزیری نبود. برای مثال، می‌توان تصور کرد که ائتلاف مصدق و کاشانی حفظ می‌شد. جریان‌های چپ و سکولار نیز می‌توانستند به جای تقابل کامل با روحانیت، از امکان همکاری تاکتیکی استفاده کنند. حکومت پهلوی نیز می‌توانست به جای انحصار سیاسی، فضای بیشتری برای احزاب ملی و مذهبی فراهم کند. حتی خود روحانیت نیز یک‌دست نبود. در کنار جریان انقلابی خمینی، روحانیانی با دیدگاه‌های متفاوت حضور داشتند و هر یک می‌توانستند به مسیرهای دیگری منجر شوند. بنابراین، آنچه کتاب نشان می‌دهد بیشتر «بسته شدن تدریجی گزینه‌ها»ست تا وجود یک سرنوشت محتوم. این گزینه‌ها در نتیجه انتخاب‌های انسانی، رقابت‌های قدرت و شرایط اجتماعی و تاریخی محدود شدند.
در فصل «از روستا تا هیئت؛ مهاجران و زایش انقلاب»، انقلاب از «خشم و ایمان مهاجران روستایی» برمی‌خیزد. این توضیح اجتماعی چه نسبتی با تبیین‌های اندیشه‌محور درباره ولایت فقیه و عرفان دارد؟
به نظرم یکی از نقاط قوت کتاب همین است که انقلاب را به یک علت فرو نمی‌کاهد. در فصل مربوط به مهاجران روستایی و هیئت‌های مذهبی، نویسنده نشان می‌دهد که این گروه‌ها نیروی انسانی مهم انقلاب را تشکیل دادند. آن‌ها در حاشیه شهرها زندگی می‌کردند و احساس می‌کردند از سیاست رسمی کنار گذاشته شده‌اند و در هیئت‌های مذهبی زبانی برای بیان هویت و خشم خود پیدا کردند. از طرف دیگر، در فصل‌های مربوط به فقه و ولایت فقیه، تحول اندیشه سیاسی شیعه و نقش نظریه ولایت فقیه بررسی می‌شود. در کنار آن، سنت عرفانی نیز به عنوان یکی از زمینه‌های فکری بررسی می‌شود که به رهبران دینی امکان می‌داد نسبت خود را با قدرت دنیوی به شکل متفاوتی تعریف کنند.
به نظر من نباید یکی از این دو را «علت اصلی» دانست. اندیشه بدون پایگاه اجتماعی نمی‌تواند به نیروی تاریخی تبدیل شود و توده اجتماعی نیز بدون زبان، سازمان و رهبری فکری ممکن است به شورش‌های پراکنده تبدیل شود. اهمیت انقلاب ۱۳۵۷ را باید در برخورد این دو سطح دید: از یک طرف سنت فکری و سازمانی که در طول قرن‌ها شکل گرفته بود و از سوی دیگر پایگاه اجتماعی که در اثر تحولات اقتصادی و اجتماعی و سیاست‌های نوسازی دچار دگرگونی شده بود.
کتاب عرفان را در عمق تشیع می‌نشاند و امام خمینی را در امتداد سهروردی، ابن‌عربی و ملاصدرا می‌خواند. این پیوند از نظر تاریخ اندیشه تا چه اندازه قابل دفاع است؟
این بخش برای من یکی از بخش‌های مهم کتاب است. پیوند میان عرفان و اندیشه سیاسی امام خمینی را نباید صرفاً یک پیوند شاعرانه دانست. امام خمینی از جوانی در قم، علاوه بر فقه و اصول، فلسفه و عرفان نظری را نیز آموخت و در این زمینه‌ها آثاری داشت. برای فهم این پیوند باید به مفهوم «ولایت» توجه کرد. در سنت عرفانی ابن‌عربی و ملاصدرا، انسان کامل جایگاه خاصی دارد و ولایت با قرب الهی و هدایت انسان‌ها پیوند پیدا می‌کند. ملاصدرا نیز در چارچوب فلسفه و عرفان خود، انسان کامل را با هدایت و خلافت الهی مرتبط می‌کند. امام خمینی این میراث را در زمینه‌ای سیاسی بازخوانی کرد. در نظریه ولایت فقیه، فقیه جامع‌الشرایط در دوران غیبت مسئولیت اداره جامعه و اجرای شریعت را بر عهده می‌گیرد. بنابراین می‌توان گفت عرفان در این دستگاه فکری نوعی مبنای هستی‌شناختی فراهم می‌کند و فقه امکان صورت‌بندی عملی و حقوقی آن را به وجود می‌آورد. این نکته همچنین برای فهم تفاوت دیدگاه امام خمینی با بخش مهمی از فقه سیاسی پیش از او اهمیت دارد. بسیاری از فقهای شیعه ولایت فقیه را در حوزه‌های محدودتری مانند امور حسبیه، قضاوت و اوقاف در نظر می‌گرفتند. اما امام خمینی این مفهوم را به حوزه حکومت سیاسی گسترش داد. بنابراین اگر بخواهیم استدلال کتاب را خلاصه کنیم، می‌توان گفت در اندیشه امام خمینی عرفان بیشتر نقش «مبنا» و فقه نقش «بنا» را پیدا می‌کند؛ یعنی عرفان افق هستی‌شناختی مفهوم ولایت را فراهم می‌کند و فقه سازوکار عملی آن را صورت‌بندی می‌کند.
کتاب همچنین بر آموزش منطق، مناظره و حاشیه‌نویسی در حوزه تأکید می‌کند و می‌گوید این آموزش‌ها نوعی ذهنیت خاص می‌سازند. آیا این فقط یک همبستگی است یا کتاب سازوکار علّی هم نشان می‌دهد؟
به نظر من، کتاب در این‌جا بیشتر یک تبیین تفسیری ارائه می‌کند تا یک ادعای علّی تجربی. اما می‌توان از میان بحث‌های آن سازوکارهایی را نیز استخراج کرد. آموزش منطق، به‌ویژه منطق ارسطویی، طلبه را با تفکیک مقولات و صورت‌بندی دقیق استدلال آشنا می‌کند. مناظره و جدل نیز او را وادار می‌کند نه فقط به آنچه می‌گوید، بلکه به ایرادهای احتمالی طرف مقابل فکر کند. حاشیه‌نویسی نیز اهمیت خاصی دارد. در این سنت، متن مقدس یا متن مرجع همچنان دارای اقتدار است، اما تفسیر آن می‌تواند مورد بحث و بازبینی قرار گیرد. بنابراین رابطه‌ای میان وفاداری به متن و امکان تفسیر دوباره شکل می‌گیرد. از این منظر، آموزش حوزوی می‌تواند نوعی ذهنیت فقهی ـ کلامی ایجاد کند که هم به دنبال قطعیت و مرزبندی است و هم با استدلال، مناظره و تفسیر سروکار دارد. البته نباید از این بحث نتیجه گرفت که آموزش منطق یا حاشیه‌نویسی علت انقلاب بوده است. چنین ادعایی فراتر از شواهد کتاب خواهد بود. آنچه می‌توان گفت این است که این آموزش‌ها نوعی سرمایه فرهنگی و ابزار شناختی در اختیار روحانیت قرار می‌داد که به آن‌ها امکان می‌داد در برابر تحولات سیاسی و فکری واکنش نشان دهند، استدلال کنند و گفتمان‌های بدیل بسازند.
متحده حوزه را وارث تریویوم و سنت اسکولاستیک اروپا می‌داند. این مقایسه چه چیزی را روشن می‌کند؟
به نظر من این قیاس یکی از استعاره‌های روش‌شناختی جالب کتاب است. مقایسه حوزه شیعی با تریویوم و سنت اسکولاستیک اروپایی نشان می‌دهد که آموزش حوزوی را نباید صرفاً مجموعه‌ای از تعلیمات دینی سنتی دانست؛ بلکه باید آن را نوعی نظام آموزشی با ساختار معرفتی مشخص در نظر گرفت. تریویوم در سنت آموزشی اروپای قرون وسطی شامل دستور زبان، بلاغت و منطق بود. در حوزه‌های شیعی نیز آموزش صرف‌ونحو عربی، معانی و بیان و منطق جایگاه مهمی داشت. شباهت دیگر در روش آموزش است: پرسش و پاسخ، اشکال و جواب، بحث، رد و ایراد و حاشیه‌نویسی. این روش‌ها نوعی فرهنگ نقد درونی ایجاد می‌کنند. اقتدار استاد صرفاً سیاسی نیست؛ به دانش او از متن و توانایی استدلال وابسته است. این قیاس همچنین کمک می‌کند بفهمیم چگونه حوزه توانسته است به عنوان یک نهاد نسبتاً مستقل از حکومت عمل کند. اگر اقتدار یک استاد بر علم و توانایی استنباط استوار باشد، این اقتدار لزوماً به تأیید حکومت وابسته نیست. درعین‌حال، قیاس با اسکولاستیسیسم اروپایی یک پرسش مهم دیگر نیز ایجاد می‌کند: آیا حوزه شیعی در برابر مدرنیته با همان چالشی روبه‌رو خواهد شد که اسکولاستیسیسم اروپایی در برابر علم جدید و فلسفه مدرن با آن مواجه شد؟ کتاب پاسخ قطعی به این پرسش نمی‌دهد، و به نظرم همین سکوت نیز معنادار است. زیرا هدف اصلی آن پیش‌بینی آینده نیست، بلکه نشان دادن سازوکارهای تاریخی و معرفتی است که به شکل‌گیری روحانیت شیعه و نقش آن در جامعه ایران کمک کرده‌اند.
در نهایت، اگر بخواهم برداشت خودم را به عنوان مترجم فارسی کتاب جمع‌بندی کنم، «ردای پیامبر» بیش از آن‌که صرفاً کتابی درباره روحانیت یا انقلاب ایران باشد، تلاشی است برای فهم این پرسش که چگونه یک سنت دینی در طول تاریخ، از طریق آموزش، متن، حافظه، نهاد، تجربه زیسته و سازمان اجتماعی، به بخشی از زندگی سیاسی و فرهنگی جامعه تبدیل می‌شود.
اهمیت کتاب برای خواننده ایرانی نیز دقیقاً در همین جاست. این کتاب قرار نیست تجربه ایرانیان را به جای خودشان تفسیر کند یا یک روایت نهایی از انقلاب، روحانیت و دین در ایران ارائه دهد. بلکه یک مسیر برای دوباره دیدن این تجربه فراهم می‌کند؛ مسیری که در آن فرد و ساختار، خاطره و تاریخ، دین و سیاست، اندیشه و جامعه، دائماً با یکدیگر در تعامل‌اند. از این منظر، شاید مهم‌ترین پرسشی که «ردای پیامبر» پیش روی خواننده می‌گذارد این نباشد که آیا یک روایت مشخص از روحانیت درست است یا نادرست؛ بلکه این باشد که چگونه می‌توان درباره روحانیت، دین، انقلاب و سیاست در ایران سخن گفت، بدون آن‌که انسان‌های واقعی پشت این مفاهیم بزرگ ناپدید شوند. برای من، به عنوان مترجم کتاب، این شاید مهم‌ترین دلیل برای ترجمه آن به فارسی باشد: خواننده ایرانی نه به عنوان مخاطبی بی‌خبر از موضوع، بلکه به عنوان کسی که خود بخشی از این تاریخ و تجربه را زیسته است، می‌تواند با متن وارد گفت‌وگو شود؛ با بخش‌هایی از آن موافق باشد، با بخش‌هایی مخالفت کند و حتی برخی برداشت‌های نویسنده را از منظر تجربه تاریخی خود به پرسش بکشد. در چنین خوانشی، ترجمه کتاب صرفاً انتقال یک متن از انگلیسی به فارسی نیست؛ بلکه فراهم کردن امکان یک گفت‌وگوی دوباره میان متنی که از بیرون درباره ایران نوشته شده و جامعه‌ای است که این تاریخ را از درون زندگی کرده است.
نظر شما