اشکان خطیبی در این نشست سخنرانی خود را با موضوع «تکثیر تجربه فلسفی: در ترجمه مقدمه و حواشی اتین ژیلسون بر گفتار در روش دکارت» ارائه کرد و گفت: کارِ ترجمه حتی اگر پای متن فلسفی میان نباشد، اگر به خودِ «کار» بنگریم، به‌خودیِ خود هر سه عرصه سنتی فلسفه را پیش چشم می‌آورد: مابعدالطبیعه، اخلاق، زیبایی‌شناسی. کارِ ترجمه تجربه‌ای مابعدالطبیعی است، زیرا درگیرشدن با دوگانه «این‌همانی و این‌نه‌آنیِ» متن ترجمه و متن اصلی است. از این منظر، مسأله «مطابقت در ترجمه» به‌نوعی سبک‌سنگین کردنِ وحدت و کثرت است. اما کار ترجمه در اینجا خاتمه نمی‌پذیرد: دوگانه «وفاداری و خیانت»، کوشش برای خدمت به متن اصلی، درآوردنِ لحن و سایه‌روشن‌ها و ضرباهنگِ جمله‌بندی‌های زبان مبدأ؛ یا سودای نزدیک‌تر شدن به زبانِ مقصد، چاشنی‌های آشنا اضافه‌کردن، از ریخت‌انداختنِ غریبگی به نفع تجدید خاطره‌های رسوب‌کرده در زبان مقصد و خلاصه «خیانت» به متن اصلی، در هر حرکت قلم، سراغ مترجم را میگیرد. کارِ ترجمه، در دوگانه «وفاداری و خیانت» اخلاق را احضار می‌کند. اما هنوز دوگانه‌ای دیگر در کمین است: دوگانه «زیبایی و کارآیی». یادآور سقراط که بی‌وقفه بیخِ گوش مترجم می‌پرسد: آیا دماغ من، چون «کارآ»تر است، با همه پَهنی و بدریختی، «زیبا»تر نیست؟ اما مگر می‌توان به این سادگی از وسوسه «امر زیبای ناکارآمد»، از این تخطی افلاطونی و لذتی که در پی دارد، چشم پوشید؟
او ادامه داد: اینک ترجمه متنی فلسفی: انگار آن تجربه سه‌گانه را که در هر فعل ترجمه‌ای نهفته است، جلوی آیینه گذاشته باشند: همه‌چیز تکثیر می‌شود. مسأله مطابقت به‌قوّت باقی است؛ اما خودِ متن نیز ، به تصریح یا به تضمین، از مسأله مطابقت سخن می‌گوید؛ دوگانه وفاداری و خیانت در جایی که خود بحث از اخلاق است؛ و سخن از زیبایی و کارآیی در جایی که کلمه‌ها اصلاً ردیف شده‌اند تا بپرسند «زیبایی – و کارآیی- چیست؟»، ترجمه‌کردنِ متن فلسفی را به تجربه مضاعفِ سه‌گانه سنتیِ فلسفه بدل می‌کند، و این نه پژواک بلکه تکرارِ پژواک است، آنگاه که به‌پژواک شنیده می‌شود و معلوم نیست در چندمین رفت و برگشتِ خود است.
این محقق افزود: اما تجربه من، تجربه برگرداندن متنی فلسفی، حتی به اینجا نیز ختم نمی‌شود، زیرا کارکردن بر متنی بوده است کمابیش هم سن و سالِ نخستین مواجهاتِ مکتوب ایرانیان با فلسفه مدرن غرب: گفتار در روشِ دکارت؛ نه ترجمه خود متن، بلکه افزودن مقدمه و حواشی اتین ژیلسون بر ترجمه فروغی. کاری که تجربه فلسفیِ برگرداندن متن فلسفی را، تجربه‌ای به‌خودیِ خود «مضاعف»، باری دیگر برای مترجم مضاعف می‌کند. چگونه؟
به گفته خطیبی، ابتدا اینکه تجربه مابعدالطبیعیِ مطابقتِ اصل و روگرفت، تجربه‌ای که به تعبیر کواین مسأله انسانِ سوم افلاطونی را در قالب مسأله «متن سوم» و سلسله نامتناهی مطابقت‌ها باز می‌گردانَد، در کار کردن بر ترجمه مقدمه و حواشی ژیلسون برای من مضاعف می‌شود: در اینجا گویی دو متنِ اصلی در میان است نه یک متن اصلی؛ از یک‌سو متنِ فرانسوی ژیلسون که در ترجمه‌اش مسأله مابعدالطبیعی مطابقت، به قوّتِ خود باقی است؛ و از سوی دیگر، در تجربه‌ای نادر، ترجمه محمد‌علی فروغی – که مقدمه و حواشیِ فارسی قرار است پهلوی آن بنشیند- همچون «دومین متن اصلی». در اینجا چالش مطابقت، مضاعف می‌شود: با معادل‌گذاری‌های فروغی و لحن و اسلوب او – که خود در فارسی‌نویسی مدرن، سَری دارد- چه کار باید کرد؟ پذیرش و پیروی یا تن‌زدن و راهِ دیگر پیمودن؟ شاید هم میانه‌روی؛ اما «میانه» کجاست؟ و به قول پل ریکور، پهنه «کار ماتم» و «کار خاطره» هریک تا کجاست؟
او با بیان اینکه همین که متن اصلی دو تا شد، مسأله اخلاق و زیبایی‌شناسی در ترجمه نیز باز تکثیر می‌شود افزود: مخصوصاً وقتی ناشرِ کتاب، بر اساس اقتضائات معمول و حرفه‌ای، ترجمه دوباره خودِ متن دکارت را هم پیشنهاد کند، دوگانه «خیانت و وفاداری» این‌بار در قبال متن اصلی دوم – یعنی ترجمه فروغی از گفتار در روش- گریبان مترجم را میگیرد؛ و با نپذیرفتن نیز دست برنمی‌دارد: هنوز هم خیانت و وفاداری ممکن است. در انتخاب هر معادل و هر لحن، آنجا که دکارت و ژیلسون با همان کلماتِ فرانسوی سخن می‌گویند، وفاداری به این «دومین متن اصلی» یا خیانت به آن، درست مانند وسوسه هماورد با زیباییِ قلمِ دیروزِ ذکاءالملک یا تمهیدِ هوشمندانه طرز بیانی کاراتر برای خواننده امروز، با سرسختی مفیستوفلس، در کمین مترجم مقدمه و حواشی است.
خطیبی در پایان گفت: فعل ترجمه خود، تجربه سه‌گانه سنتی فلسفه یعنی مابعدالطبیعه و اخلاق و زیبایی‌شناسی است. این تجربه در ترجمه متن فلسفی تکثیر می‌شود؛ زیرا متن فلسفی خود به صراحت یا اشارت از مسائلی سخن می‌گوید که مترجم، در ترجمه هر متنی با هر موضوعی، در فعلِ ترجمه خویش تجربه می‌کند. گاه هست که همین تجربه مضاعف، در فقره‌ای کمیاب مانند آنچه من تجربه کردم، دوباره مضاعف می‌گردد: پژواک‌ها به پژواک می‌آیند و آیینه‌ها مقابل آیینه‌ها می‌نشینند. آیا هنوز مترجم را چشم و گوشی هست برای شنیدن این پژواک در پژواک و دیدن آن آیینه در آیینه؟ یا ترجمه – یکی از بهترین راه‌های نفهمیدن متن- هوش و گوشش را بُرده است؟ باید دید و شنید.
مهدی رعنایی نیز سخنان خود را به «نگاهی به چند ترجمه از سنجش خرد ناب» اختصاص داد و افزود: کانت، به خلافِ مترجمِ فارسی‌اش، علاقه چندانی به ساختِ واژگانِ جدید نداشت و برای بیانِ مفاهیمِ جدید—و گاه انقلابی‌اش—از واژگانِ مرسومِ پیشینیانِ خود بهره می‌برد. مثلاً برای اشاره به نظامِ فلسفیِ خود آن را transzendental می‌نامد که واژه‌ای با تداعی‌های معانی بسیار در سنتِ مدرسی است یا به رغمِ حملاتِ مکرر علیه نظام‌های متافیزیکیِ پیشینیانِ خود هدفِ خود را نیز بنای کاخی متافیزیکی اعلام می‌کند. این مسئله پرسش‌هایی دشوار در برابر مفسرانِ کانت قرار می‌دهد که تفاوت‌ها و تشابه‌های کاربردِ این واژگان را در نظامِ کانتی و فلاسفه‌ی پیش از آن دریابند.
او گفت: مترجمِ آثارِ کانت به زبان‌های غیرِ اروپایی اما با مشکلاتِ بیشتری نیز مواجه می‌شود که مترجمان یا مفسرانِ او به زبان‌های اروپایی به آن دچار نیستند. اگر مترجمِ انگلیسی یا فرانسه کانت به سادگی می‌تواند در برابر «Kritik»، «critique» و در برابر «transzendental»، «transcendental» یا «transcendantal» را قرار دهد، مترجم فارسی یا عربی باید به دنبالِ واژه دیگری باشد که هم معنای مد نظر کانت را منتقل کند و هم باعثِ تحمیلِ نظرِ تفسیریِ خاصِ مترجم نشود. در این سخنرانی با نگاهی به چند ترجمه این کتاب به سه زبانِ انگلیسی، فارسی و عربی و مقایسه آن‌ها با متنِ اصلی، سعی خواهم کرد تا عمقِ دشواریِ این مسئله را نشان دهم. تمرکزِ من به طورِ خاص بر ترجمه‌های گایر/وود (انتشارات دانشگاه کمبریج) و کمپ اسمیت (پالگریو مک میلان) به زبان انگلیسی، ادیب سلطانی (امیرکبیر) و نظری/اردبیلی (ققنوس) به زبان فارسی، و موسی وهبه (فکر فلسفی) به زبان عربی است و تنها به بررسیِ ترجمه سه مفهومِ عمده‌ی فلسفه نظریِ کانت یعنی «Kritik»، «Deduktion» و «Bestimmung» خواهم پرداخت. هدف من البته نه دفاع یا حمله به ترجمه‌های مورد بررسی که نشان دادنِ چالشِ به دست دادنِ ترجمه‌ای از این متنِ دشوارخوانِ فلسفی به زبان‌های غیراروپایی در عینِ حفظِ بی‌طرفیِ تفسیری است هرچند لاجرم به موفقیت یا شکستِ برخی از ترجمه‌های ارائه شده برای این مفاهیم اشاره خواهد شد.
«ترجمه به مثابه مواجهه شیوههای هستی(باتوجه به آثار ترجمه‌شده مارتین هایدگر در فارسی)» موضوع سخنرانی احسان پویافر بود. او گفت: ترجمه متون- در اینجا با تأکید بر متون فلسفی- آیا صرفاً یک واژه‌گزینی صرف و زبانشناسانه از کلمات، فارغ از جهان مترجم، متن و مؤلف است؟ هر متفکری با برخی از واژه‌ها و کاربرد آن در کلیت معنایی متن و تشریح آن در دلالت‌مندی کل ساختاری متن و سایر آثار به موضوعی‌کردن پرسش‌هایی فلسفی می‌پردازد، این پرسش‌ها امری برآمده از «هیچ» نیست و براساس جهانی، فهمی و حال‌وهوایی به زبان به مثابه کلمات صوتی یا نوشتاری می‌آید. توجه صرف بر موقعیت‌های صوتی و نوشتاری و بررسی‌های زبانشناسانه متن و ترجمه براساس آن، متن را تبدیل به جسدی مرده می‌کند که براساس سوبژکتیویته مؤلف و مترجم به پیش می‌رود. در صورتی که جهان، گفتار، فهم و حال‌وهواها مقدم بر عناصر زبانشناسانه در واژه‌گزینی هستند و عدم فهم این موضوع، برگرداندن متون فلسفی را امری تکنیکال و آن را تبدیل به عملی یک‌بار برای همیشه می‌کند، در حالی که می‌دانیم که آثار کلاسیک فلسفی دوباره و چندباره براساس هستی زمانی ترجمه می‌شوند. البته این به معنای بی‌توجهی به عناصر زبانشناسانه در ترجمه نیست بلکه مسئله بر سرآغازین بودن امر هستی‌شناسانه بر امر زبانشناسانه در ترجمه است.
او ادامه داد: در خصوص ترجمه متون هایدگر در زبان فارسی، برخی از آثار و شرح‌هایی درباره آثارش ترجمه شده است که نحوی واژه‌گزینی و مواجهه خاص مترجمین با آن متون نیاز به برجسته‌سازی فلسفی دارد که این برجسته‌سازی هم فهم و جهان مترجمین را نشان می‌دهد و هم امکانات ناشی از هم‌جهانی مؤلف و مترجم فارسی را از خود آشکار می‌سازد. واژه‌ها و واژه‌گزینی‌ها در ترجمه بر امری سرآغازین‌تر از خود واژه بنیاد دارند که فهم آن توجه به ترجمه کتابی خاص، واژه‌گزینی و شرح‌های خاص از یک متفکر را قابل فهم می‌کند. نوع واژه‌گزینی و تأکید بر آثاری مشخصی از هایدگر و واژه‌‌گزینی‌های خاص، نشان از شیوه‌ی هستی زمانی متن و مترجم دارد که به امری بیرون از گرامر و عناصر زبانشناسانه ارجاع دارد. براین اساس می‌توان گفت ترجمه نه امری درون‌ماندگار(Immanenz) و درونی بلکه امری متعالی و استعلایی(Transenden)و رو به بیرون است که هم از سوی مترجم و هم از سوی مؤلف و متن اصلی این استعلا خود را نشان می‌دهد. بنابراین متن و ترجمه نه رو به مؤلف و مترجم بلکه رو به سوی در-جهان-بودن و اگزیستانسیال‌ها دارد که مؤلف و مترجم براساس آن به مثابه دازاین و نه براساس خودی در خود فرو رفته، واژه‌ها را در معنایی متناسب با آن البته در «خودینگی خود» آشکار می‌کند و ترجمه بر این اساس همچون دازاین، گشودگی‌ایی به سوی هستی است که در برون‌بودگی مؤلف و مترجم در ماجرایی براساس متن خود را آشکار می‌کند. این شیوه واژه‌گزینی در متن به شیوههای هستی زمانی ارجاع دارد، که توجه به آن فهم آثار ترجمه‌شده را مشخص و فهم‌پذیر می‌سازد.
به گفته پویافر، در ترجمه آثار هایدگر برای نمونه می‌توان به ترجمه Sein به هستی، بودن و وجود، ترجمه Sorge به پروا، مبالات و یا نگرانی، ترجمه Destruktion به ساخت‌گشایی، لایه‌برداری، ویران‌سازی، واچینی، براندازی و تهافت، ترجمه eigentlich به اصیل، خودینه، و... اشاره کرد. بسیاری از این دست واژه‌گزینی‌ها و نیز توجه به شرح‌های دینی، محیط‌زیستی، غیردینی، پساساختارگرایانه، پراگماتیستی و غیره که بر روی واژه‌گزینی و به کارگیری کلمات خاص مؤثر می‌شود، فهم جهان و شیوه هستی مترجم، مؤلف و متن اهمیت بنیادین دارد.
این محقق افزود: در اینجا واژه‌گزینی و مواجهه با کلمات را اگر به تأسی از هایدگر فهم کنیم، می‌توان گفت گفتار (Rede) مقدم بر زبان (Sprache) است، و گفتار ذات اگزیستانسیال زبان است و برای پی‌بردن به ذات زبان باید گفتار را در تضایف با سایر اگزیستانسیال‌ها فهم کرد و این که برای فهم واژه‌گزینی در ترجمه علاوه بر مسائل گرامری و ساختار زبانشناسانه به گفتار به مثابه بنیاد آن باید توجه کرد، که ساختارهای‌هستی‌شناسانه شکل‌گیری یک واژه را نشان می‌دهد که به واژه‌سازی خاص ره‌می‌برد. برای فهم آثار ترجمه‌شده و شرح‌های ترجمه شده هایدگر براین اساس باید اگزیستانسیال‌های دیگر، به خصوص فهم(Verstehen) و یافتگی(Befindlichkeit) و در- جهان- بودن و ساختار سه‌گانه زمانمندی دازاین در کنار گفتار ترجمه‌ها را مورد توجه قرار گیرد، تا آشکار شود هستیِ زمانی مترجم، مؤلف و متن در ترجمه و واژه‌گزینی امر سرآغازین‌تر از کلمات صوتی و نوشتاری از حیث‌زبان‌شناسانه است.
پویافر با بیان اینکه ترجمه امری است که مبتی بر شیوه هستی زمانی رخ می‌دهد، یادآور شد: براین اساس در این نوشته به بررسی برخی آثار ترجمه‌شده هایدگر که واژه‌هایی از آن برای نمونه در بالا ذکر شد و شرح‌های ترجمه‌شده از هایدگر به زبان فارسی، می‌پردازیم تا بنیادین بودن گفتار و سایر اگزیستانسیال‌ها را در آن آثار نشانه‌گذاری کنیم. از این منظر ترجمه این آثار به زبان فارسی نه ناشی از سوبژکتیویته درون‌ماندگار مترجم که براساس بیرون‌بودگی دازاین‌گونه رخ داده است، که نقد و بررسی واژه‌‌گزینی‌های مترجمین فارسی براین اساس باید مورد توجه قرار گیرد تا خودینگی مترجم نیز در این بستر، خود را آشکار کند. از این منظر توجه به ترجمه آثار فلسفی در بدو امر یک کار فلسفی است و نه یک کار زبان‌شناسانّ ناشی از تتبعات ادبی، که توجه به این موضوع سبب‌ساز بحث و گفتگوی جدی فلسفی ذیل ترجمه‌ها می‌شود و مفاهیم و جهان فلسفی ایرانی را آکنده از جهان مؤلف، مترجم و منتقد می‌نماید.
حسین شیخ‌رضایی نیز سخنرانی خود را با موضوع «منوچهر بزرگمهر و سنت فلسفه تجربی در ایران» ارائه کرد و گفت: منوچهر بزرگمهر یکی از نخستین مترجمان و مؤلفانى است که باب آشنایى فارسى‌زبانان را با فلسفه‌های تجربی و تحلیلى عموماً و پوزیتیویسم منطقى خصوصاً گشوده است. بزرگمهر نمونه مترجم و اهل فلسفه‌ای است که در آغاز شکل‌گیری سنتی فکرى ایستاده است و می‌کوشد همزمان دو کار را انجام دهد. در مقام مترجم، شارح و مؤلف، او برخی اندیشه‌ها و رویکردهای معاصر در فلسفه غرب را به مخاطبان فارسی‌زبان معرفی می‌کند. در مقام متفکر، با عطف توجه به فلسفه اسلامى نشان می‌دهد بر مبنای رویکرد فلسفی‌ای که او با آن همدل است، بدیل‌هایی در مقابل تفکر فلسفی سنتی وجود دارد. البته بزرگمهر خود در این میان گاه گرایش‌هایی عرفانی و فلسفه‌ستیزانه دارد و مسیر رسیدن به حقیقت را بیرون از قیل‌وقال فلسفیان می‌داند. چنین نگاه تفکیکی‌ای به جدایی مقام وصول به حق از مقام استدلال فلسفی البته با آنچه او در مقام معناداری جملات بر اساس آموزه‌های پوزیتیویست‌های منطقی می‌گوید، چندان ناسازگار نیست.
او ادامه داد: در بررسی کارنامه فکری و ترجمانی منوچهر بزرگمهر توجه خود را به چند نکته معطوف خواهم کرد. نخست اینکه ببینیم او در مقام مترجم چه جریان‌های فلسفی‌ای را بر اساس کدام نوع کتاب‌ها و با چه رویکرد و چه عمقی به خوانندگان معرفی کرده است. بزرگمهر عمدتاً به سراغ ترجمه متون دست‌اول فلسفه تحلیلی نرفته است. در معرفی پوزیتیویسم منطقی نیز بر گرایشی خاص از آن (عمدتاً مبتنی بر کارهای اِیِر) تأکید کرده و به مشکلات اصل تحقیق‌پذیرى و تلاش‌هایى که پوزیتیویست‌هایى مانند کارنپ برای اصلاح آن انجام داده‌اند کمتر اشاره داشته است. در کل، او مواجهه‌ای نقادانه با اصل تحقیق‌پذیرى و دلایل مطرح شدن اصل تأییدپذیرى به‌جای آن نداشته است. چنین مواجهه غیرنقادانه‌ای سبب شده است، آنگاه که بزرگمهر در بسیارى موارد علاقه خود را به تلاش‌هاى فلسفى ویتگنشتاین متأخر و مکتب تحلیل زبانى نشان می‌دهد، آگاه نباشد که ناسازگارى و تضادى در اعتقاد همزمان به پوزیتیویسم منطقى، آن هم از نوعى که اِیِر معرفى می‌کند، و کارهاى ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفى وجود دارد. گویا او هر دو مکتب را داخل دایره تجربه‌انگارى جدید دانسته و از تغییرات فلسفی عظیمى که منجر به طرح مسئله زبان و اهمیت فلسفى آن شده ناآگاه بوده است. این‌ها نکاتی است که در شکل‌دهی به فلسفه تحلیلی و تجربی در ایران معاصر پس از بزرگمهر از اهمیت برخوردار است.
به گفته شیخ رضایی، نکته دوم توجه به جزئیات و کیفیت ترجمه و معادل‌گذاری‌های بزرگمهر است. نخست باید دید دقت زبانی و مفهومی او در ترجمه این متون تا چه حد بوده و سپس بررسی کرد او برای ترجمه این متون به چه زرادخانه واژگانی و مفهومی‌ای متوسل شده و خلأهای زبان فارسی را چگونه پر کرده است. در اینجا به‌ویژه توجه به این نکته مهم است که چگونه دانش قبلی او از متون فلسفی فارسی و عربی هم به او در پیدا کردن معادل برای اصطلاحات فلسفی کمک کرده و هم گاه فهم او را از مفاهیم جدید مختل کرده است.
سرانجام باید به کارهای تطبیقی و مقایسه‌ای بزرگمهر پرداخت؛ جایی که او کوشیده بیشترین شباهت را با آرای تجربه‌گرایان جدید، نه در سنت‌های مشائى و اشراقى، در آرای متکلمان اشعرى بجوید. بزرگمهر بارها خواننده را دعوت به بازخوانى آرای متکلمان اشعری در سنت اسلامى کرده و بر این باور بوده است که این بخش از سنت اسلامی امکان پژوهش‌هاى تطبیقی اصیل‌ترى را با مکاتب فلسفى تجربى فراهم می‌آورد.
نظر شما