حسن بلخاری در آیین اختتامیه «همایش ملی متن پژوهی ادبی» گفت:

عرفان؛ روح ادب و هنر ماست

حسن بلخاری گفت: عرفای ما برای بیان مفاهیم شهودی دست به تمثیلاتی زده‌اند که محتمل راه را برای نقوش هنری در قرون بعدی باز کرده است؛ عرفان روح ادب و هنر ماست. شهودات از عالم بالا به عالم پائین نازل شده‌اند و در حقیقت هنرمندان و ادیبان ما از سرچشمه اصلی بهره‌مند شده‌اند.
عرفان؛ روح ادب و هنر ماست
به گزارش خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) آیین اختتامیه «همایش ملی متن پژوهی ادبی» با عنوان «هنر و ادبیات عرفانی» به همت و همکاری هسته مطالعات ادبی و متن پژوهی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، انجمن علمی پژوهش‌های هنری ایران و انجمن علمی هنر و ادبیات تطبیقی ایران برگزار شد.

در این رویداد که در تالار اجتماعات شهید مطهری(ره) انجمن آثار و مفاخر فرهنگی برگزار شد حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با موضوع «هنر از منظر عرفان»، مهدی محبتی، عضو هیأت علمی دانشگاه زنجان با موضوع «عرفان به مثابه امر سیاسی»، محسن روستایی، مشاور سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران با عنوان «توصیف یک سند تاریخی از سلسله شاه نعمت اللهی» و حمیدرضا شعیری، عضو هیأت‌ علمی دانشگاه تربیت مدرس با عنوان «از تن بدخیم تا تن خوشخیم: استعلاء وجودی سوژه در نزد مولانا» به ایراد سخن پرداختند.

حسن بلخاری، رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در ابتدای این مراسم گفت: این جلسه اختصاص به بیان نسبت میان عرفان و هنر دارد، چون محور همایش هنر و ادبیات عرفانی است. در شرق یک نسبت جوهری میان هنر و عرفان وجود دارد. عرفان عقبه نظری و شهودی هنر و «هنر» آیینه ظهور این شهود است.

او ادامه داد: گرچه در فرهنگ ایرانی نسبت میان هنر به معنای مجلای ظهورِ شهود و عرفان به عنوان منبع شهودات، روشن است؛ عرفای ما هنرمندان عرصه شهودند و هنرمندان ما بنابر روایت‌هایی که در رساله نقشبندیه وجود دارد اهل ذکر و داخل در حلقات ذکر بوده‌اند. بنابراین نیازی به اثبات رابطه هنر و عرفان در تمدن شرقی وجود ندارد.

او ادامه داد: «کومارا  سوامی» بزرگ‌ترین حکیم هنرِ شرق که از مقامات اول سنت گرایان جهان است در تعریف معنای هنر می‌گوید: «هنر چیزی جز آزادی و اسارت نیست». این جمله، جمله غریبی است! وقتی بحث را باز می‌کند بیان می‌نماید که هنرمند شرقی در شهود عارفانه‌اش از «دواتا» یا صور مثالی فرشتگان چیزی را در جان خودش حاضر می‌کند. این مرحله «احضار» و مسئله آزادی است. او بیان می‌کند که هنرمند صورتی از صور مثالی را احضار می‌کند و در قالب «فرم» آن را اظهار می‌نماید. «فرم» عامل اسارت آن امر آزاد است  و البته هنر از برای ظهور، ناگزیر از پذیرش این اسارات است. از نظر او در مرحله دیگر، اثر هنری نقطه عروج هنرمند و ناظر اثر هنری هم هست.

استاد دانشگاه تهران ادامه داد: «سوامی» تعریف جامعی از «نقد» بیان می‌کند که اشاره‌ای به اندیشه مولانا نیز دارد:

بشنوید ای دوستان این داستان
خود حقیقت نقد حال ماست آن

او بیان می‌کند که «نقد» از منظر ما شرقیان پیمودن همان مسیری توسط «ناقد» است که هنرمند در آن احضار و اظهار پیموده است و این همان «تأویل» ما شرقیان است.

بلخاری اضافه کرد: در تفكر اسلامي - ايراني ما نیز عرفان را قوس صعود و هنر را قوس نزول مي‌دانند و بیان می‌کنند که شخص سالك به‌ واسطه عرفان به عوالم فوقانیه و مثالي منتقل می شود و هنرمند آنچه را که دريافته، در شكل «فرم» نازل می كند.

او در بخش دیگری از سخنان خود گفت: سيد حيدر آملي بزرگ‌ترين مفسر شيعي آثار ابن عربي است. من بر بنياد اندیشه و آراء او، درباب ظهور شهود در فرم هنري بحث مي‌كنم. سيد حيدر در كتاب «جامع‌الاسرار و منبع الانوار» بحثي درباره قوه خيال دارد. او بیان می‌کند که اگر ما هنر و عرفان را به مثابه دو دایره در نظر بگیریم، یکی از مفاهیم بنیادینِ مشترک این‌ها با هم، قوه خيال است. هنر و ادب به‌واسطه «قوه خیال» به ظهور می‌رسند. البته باید توجه داشت که خیال و تخیل با هم متفاوتند. بدون خيال، امكان ترجمه معنا به فرم، محال است. پس هنر، با خيال به ظهور مي‌رسد. از سوي ديگر فارابي نیز بیان می‌کند که اگر قوه خيال «نبي» نباشد، امكان دريافت وحي وجود ندارد. ذکر این نکته ضروری است که «خيال وتخیل» در حكمت اسلامي، دربست در خدمت الهيات بوده است، از این رو، «خيال» نقطه مماس هنر و عرفان است.

بلخاری با اشاره به آراء سید حیدر آملی قوه خیال را چنین تعریف کرد: قوه خیال انوار متجسدی است که دلالت می‌کند بر معانی ورای خودش. خیال مرکبی است که انسان به واسطه آن از محسوس به معقول می‌رود. خیال (هنر) چیزی جز ظهور امر معقول بر امر محسوس نیست.

او تأکید کرد: سيد حيدر آملی چگونگی عروج خیال برای ادراک معانی را هم بیان کرده و می‌گوید: نقطه آغاز سلوك عرفانی، خيال است؛ سپس سالك وارد مرحله خيال مطلق می‌شود، در ادامه از عناصر مطلع می‌‌شود و به سمت سماوات می‌‌رود و به لوح محفوظ صعود می‌کند و در نهايت به اعيان ثابته علم پيدا می‌كند.

مولانا نیز در این باره می‌گوید:
پرده‌های دیده را داروی صبر
هم بسوزد هم بسازد شرح صدر
نقش ها بینی برون از آب و خاک
هم ببینی نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را
چون خلیل آمد خیال یار من
صورتش بت معنی او بت شکن
شکر یزدان را که چون او شد پدید
در خیالش جان خیال خود بدید  

رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در پایان سخنان خود با اشاره به تمثیل شمع و آیینه سید حیدر آملی که در تبیین ظهور حق تعالی در همه موجودات عالم است گفت: تمثیلاتی از این دست نشانگر این است که عرفای ما از برای بیان مفاهیم شهودی دست به تمثیلاتی زده‌اند که محتمل راه را برای نقوش هنری در قرون بعدی باز کرده است. عرفان روح ادب و هنر ماست. شهودات از عالم بالا به عالم پائین نازل شده‌اند و در حقیقت هنرمندان و ادیبان ما از سرچشمه اصلی بهره‌مند گردیده‌اند.

عرفان ؛ رويكرد مستقيم در حيطه اجتماعي
در ادامه مهدی محبتی عضو هیأت علمی دانشگاه زنجان به ایراد سخن پرداخت و گفت: مفهوم عرفان، همواره مناقشه بر‌انگيز و دارای اشکال گوناگونی چون خدامحور و غیرخدامحور است. ولی منظور ما همان عرفانی است كه در فرهنگ تاريخی و متون مکتوب ما خود را نشان داده است.

او در ادامه گفت: درباره امر سياسی هم لازم است به دو نکته توجه شود: امر سياسی گاهی شامل مكاتب سياسی است كه در فلسفه سياسي درباره آنها بحث می‌شود و گاهي هم چيزی است كه در جامعه، درگير آن هستيم. لذا بين ايده نظری كه در كتاب‌ها و آثار مکتوب آمده و ايده عملی كه مردم با آن درگيرند، تفاوت وجود دارد. عرفان هم از دو منظر قابل توجه است: يكی عرفانی كه با مسائل ذهنی مرتبط است و ربطي به وضعيت اجتماعي ما ندارد و ديگری آن برداشتی كه تأکید می‌کند عرفان در پهنه عمل اجتماعی هميشه نقش دارد. در این میان بنده معتقدم ما عرفان را يك رويكرد مستقيم در حيطه اجتماعي در تاريخ فرهنگ خودمان می‌دانیم.

استاد دانشگاه زنجان ادامه داد: اين موضوع موافقان و مخالفان زيادی داشته است. برخی عرفان را عامل مخرب می‌دانند كه ما را به انزوا كشانده و عقل را از ما گرفته است و ما را از صحنه اجتماع حذف می‌کند و برخی آن را عامل قدرت می‌دانند. حال سؤال اين است كه آيا انسان ذاتا، متمايل به قدرت است يا نه؟ در اين زمينه خيلی بحث شده است و بزرگان بيشتر معتقدند همه در پی قدرت هستند ولي به دو شيوه: يكی مستقيم و ديگری از طريق ترک قدرت، مانند ابوالحسن خرقانی كه به هر چه مظهر قدرت بود، پشت پا زد ولي در عين حال، از درون قدرتی را به دست آورد كه سلطان محمود را به زانو درآورد.

محبتی تأکید كرد: ما نمی‌توانيم زندگی كنيم ولی قدرت را دوست نداشته باشيم. با اين حساب آيا می‌توان گفت عرفان، امری غيرسياسی است و ربطی به قدرت ندارد؟ آيا كار عارفی كه از دنيا روی بر می‌گرداند، يا عارفی كه به دنيا روی می‌آورد، سياسی نيست؟ گاهی شيخ تبديل به شاه می‌شود (شيخ صفي‌الدين اردبيلي) كه تمامی مظاهر قدرتش در شاه اسماعيل نمود پيدا کرد. اکثر قدرت‌هايی كه در ظاهر به جايی می‌رسند، به يك امر معنايی متكی اند و سبقه عرفانی دارند.

او در ادامه درباره رويكردهايی كه در تاريخ درباره عرفان و امر سياسی وجود دارد توضیح داد و گفت: ما به دو شيوه عرفان را امر سياسی ديده‌ايم. يكی عرفان ‌گريز و يكي عرفان‌ ستيز. وقتي جامعه نا آرام است، مي‌گوييم نتيجه مهم نيست؛ هرچه هست در درون ماست. اين عرفان‌ گريز است كه به مثابه مكتب، پرهيز از عمل می‌كند و می‌گويد اگر كمبودی هست، نباید اعتراض کرد. عرفان ستيز می‌گويد اگر كمبودی هست، آن را باید برطرف كرد. عرفان ستيزان در تاريخ ما كمتر مجال ظهور پيدا كرده‌اند؛ زيرا از عهد بنی اميه خلفا و آنان كه می‌خواستند در مسند قدرت باشند؛ حديثی را باب كردند كه مردم را قائل به اختيار نمی‌‌دانست و فقط قدرت را در اختيار حاكم قبول داشت. همچنین عرفان گريزی، تبديل به موج مسلط فرهنگ و هنر در طول تاريخ شد. در تاريخ فرهنگ ما، عارفی را نداريم كه به سمت سخن وکنش سياسی‌ رفته و كشته نشده باشد. از جمله شیخ شهاب الدین سهروردی وقتی درصدد بود تا تغييرات سياسی ايجاد كند، كشته و شهید شد.

او در پایان تأکید کرد: قدرت ها همواره در تاریخ فرهنگ و اندیشه سبقه عرفانی داشته‌اند که تا امروز هم ادامه دارد و اگر نظریه معنا را از قدرت خارج کنیم دیگر چیزی از آن باقی نخواهد ماند.

نکاتی درباره یک سند مهم سلسله نعمت اللهی
سومین استاد حاضر در این برنامه محسن روستايی، مشاور سازمان اسناد و كتابخانه ملی بود که درباره یکی از اسناد عرفانی سلسله نعمت اللهی به ایراد سخن پرداخت. او طی سخنانی گفت: سند تاریخی سلسله شاه نعمت‌اللهي، از نظر تاريخي و محتوايی ابهامات زيادی دارد. اين سند مربوط به اوايل دوره قاجار است و مخاطب‌ نامه مشخص است ولی نويسنده آن مشخص نيست، اما ممکن است نویسنده آن رضاعلی شاه دكنی باشد. سلسله نعمت‌اللهی متعلق به قرن هشتم به بعد است كه يک سلسله شيعه‌‌مدارند. درحقیقت اين سند می‌تواند نشان دهنده بخشی از كنش‌های اين سلسله تاريخی در ايران باشد.

او در بخش دیگری از سخنان خود گفت: جوهره اصلی عرفان و تصوف در فرهنگ ايرانِ شيعي بيشتر از حقيقت محمديه گرفته شده كه همان مثل اعلی است كه از مقام واحدیت و  احديت ظهور کرده و اسما و صفات را ظاهر می‌کند. مهم‌ترين چيزی كه عرفای نعمت اللهی به آن توجه دارند آن است كه اگر بخواهند در مسير صحیح قرار بگیرند، بايد از دنيا دل بكنند و در صراط مستقيم قرار گيرند. عزلت‌نشينی، كم‌خوردن و كم‌گرفتن و شب‌زنده‌داری از اصول عرفانی آنها است. از این رو اين سند را بايد در حوزه ادبيات عرفانی بررسی كرد.

او در ادامه گفت: ورود به اين نوع اسناد دو مانع دارد: يكي موانع زباني و ديگری موانع محتوايی. واژه‌ها آنقدر تحت‌تأثير توصيفات دشوار گذشته‌اند که فهم‌شان نیز دشوار است. كالبد معنايی و بصری و خطی كه سند با آن نگاشته شده است هم كار را سخت‌تر می‌كند. لذا خواندن اين اسناد نياز به آموزش‌های فراوان دارد. خط اين سند، شكسته نستعليق است و دشواری در خواندن آن اجازه نمی‌دهد که به سادگی به محتوای آن ورود پیدا كنيد. در محتوا هم اصطلاحات دشوار ادبی روستایی افزود: درگذشته به نوشته‌های عرفا، مكتوب می‌گفتند. اگر شيخی نظرات شفاهی خود را روی كاغذ می‌آورد، به آن مكتوب می‌گفتند و نامه‌هايی را كه حالت ديوانی داشتند را نیز «منشآت» می‌ناميدند. اين سند، جزء منشآت ادبی ـ عرفانی است. درحقیقت منشآت در حفظ زبان فارسی نقش مهمی داشتند.

سند پژوه سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران تأکید كرد: پيشينه منشآت به مکاتبات اهل‌بيت‌(ع) بازمی‌گردد و نامه‌های متصوفه هم به تقلید از مکاتبات اهل‌بیت(ع) است.

او ادامه داد: در متن اين سند ما دو نوع كنش هنرب داريم: يک بخش ظاهرب و يك كنش متنی. در اين سند، انواع هنرهای اسليمی، تذهيب، سرلوح، جدول‌كشي و ... را مي‌بينيم. اين جلوه‌هاي هنري در سند، جنبه قدسي دارند و به تزئينات شاعرانه معروفند. خطوط سند بسيار به هم نزديك هستند، این امر به دليل زيبايي، جنبه معنوي دادن به متن و هم از نظر صرفه‌جويي در كاغذ مورد توجه است. همچنين عموم آرايه‌هاي ادبي نیز در اين متن به كار رفته‌اند. درحقیقت  مخاطب این  ‌نامه، حسين‌علي شاه اصفهاني است.

روستایی افزود: سلسله نعمت‌اللهي در اندیشه وحدت وجودی  نظراتي شبيه به ملاصدرا دارد. مثلا در اجتهاد عملي مي‌گويند: پيروان بايد از بيكاري و گوشه‌نشيني و لباس فقر منع شوند و سرور و شادي در دستور كارشان قرار گيرد. آنها معتقدند بايد با تمامي مكاتب فكري ارتباط برقرار كرد. به همه پيروان خود تأکید می کنند که بايد كار كنيد و هنرمند باشيد. همه را ملزم مي‌كنند که به همه اديان احترام بگذارند و طرفدار صلح و برادري باشند.

او در پایان تصريح کرد: خواندن اين متن بسيار دشوار است و هنگامی که مي‌خواهيم مفاهيم را در نظام ديوان‌سالاري بررسي نماییم، بايد به كلمات مترادف هم توجه داشته باشيم. در ادامه، یکی از پژوهشگران کتابخانه ملی، متن استنساخ شده این سند تاریخی را برای حاضران قرائت کرد.

ورود «تن» در نظریه‌های مربوط به حوزۀ معنا
سخنران پایانی این رویداد نیز حمیدرضا شعیری عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس بود که  به ایراد سخن پرداخت. او گفت: ورود «تن» در نظریه‌های مربوط به حوزه معنا چرخشی ضروری بود که در دهۀ نود میلادی پس از دوره سی ساله ساختگرایی اتفاق افتاد. منطق‌گرایی حاکم بر نظریه‌های معنا جایگاهی برای حضور تن در فرآیندهای نشانه‌ معناشناختی قایل نبود. این چرخش نظری و روش‌شناختی را از یک سو مدیون دیدگاه پدیدارشناختی و انسان‌شناختی  و از سوی دیگر مدیون ارایۀ نظریۀ نشانه‌ معناشناسی عواطف توسط «ژاک فونتنی»  هستیم.

او ادامه داد: سنت زبانشناسی سوسوری  و یلمزلفی  که متکی بر رابطه بین دال و مدلول است و ارتباط دو وجه نشانه مانند پشت و روی سکه را مورد تاکید قرار می‌دهد، جایی برای عملکرد و حضور تن به عنوان حایل بین دو پلان زبان یعنی صورت و محتوا  قائل نیست. فرمالیستهای روسی هم این حضور تن را انکار کردند تا زبان به عنوان امری پیش‌تعینی، پیش‌ساخته و مقدم بر حضور انسانی جلوه کند. تنها یلمزلف زبان‌شناس دانمارکی تاکید دارد که رابطه بین دو پلانِ زبان قطعی نیست و شناور است. یعنی او رابطه بین دال و مدلول را مانند سوسور کاملا پیش‌ساخته نمی‌داند و تاکید بر پویا بودن این رابطه و ناانگیخته بودن آن دارد. در این صورت است که ثبات و قطعیت معنا مورد تردید قرار می‌گیرد.حتی در دستور زایشی روایت‌شناسی مکتب پاریس دهۀ 60 هم که مبتنی بر زنجیره‌های پیش‌رونده و دینامیک و بسیار پیچیده تحرک‌مند هست، روایت خودش مبنای خودش است و تفکر درون‌ماندگاری ، درون‌بستگی و خودبسندگی بر آن حاکم است. یعنی تن در این نوع روایت‌شناسی جایی ندارد. در واقع، کنش‌گران  در روایت‌شناسی  ساخت‌گرای مکتب پاریس کاغذی هستند و حضور گرامری دارند فاقد پوست و گوشت اند.

استاد دانشگاه تربیت مدرس اضافه کرد: باور به رابطه ادراکی با جهان بیرون (فعالیت برون-ادراکی) و رابطۀ ادراکی با جهان درون (فعالیت درون- ادراکی) که خود گرمس بر آن تاکید دارد سبب می‌گردد تا در نتیجه ما متوجه شویم که تنی ادراکی داریم. یعنی تنی که نسبت به نیروها و یا انرژیهایی که بر آن وارد می‌ گردد واکنش نشان می‌دهد؛ مثلا منقبض و یا منبسط می‌ گردد؛ گرم یا سرد و یا آشفته یا متمرکز می‌ گردد.

او تصریح کرد: ما هر بار در ارتباط با جهان و بر اساس تجربۀ زیسته و ادراکی متوجه می‌شویم که تنِ ما در چه وضعیتی قرار دارد. تن از «من» و «خود» تشکیل شده است. «من» پایگاهی است که خود بر آن تکیه می‌کند تا شکل بگیرد. و «خود» به تن اجازه می‌دهد تا بتواند نسبت خود را با جهان دریابد. پس «خود» کارکرد اندیشمندانه هم دارد. آنچه که مسالۀ اساسی بحث تن در حوزه معناست این است که تن مانند کنش‌گری بین دو وجه زبان یعنی دال و مدلول قرار می‌گیرد و آن دو را در مذاکره با یکدیگر قرار می‌دهد و به این ترتیب معنا قدرت بسط و جابجایی می‌ یابد.

شعیری در پایان گفت‌: با توجه به ورود تن به حوزۀ معنا، گفتمان و روایت با چهار نوع تن مواجه هستیم: تنِ فیریکی، تنِ مرجع، تن- همانی یا خود-تن که پایگاه اصلی آن همان تنِ مرجع است وفراتن. مجموعۀ این ها در نهایت ما را با دو تنِ خوش‌خیم و بدخیم پیوند می‌دهند. تنِ خوش خیم هم‌گراست و سبب تولید استعاره، ترمیم وضعیت‌های از هم‌گسیخته، توازن، تعادل و استعلا می‌گردد. در مقابل تنِ بدخیم واگراست و سبب تخریب، از هم‌گسیختگی، فروپاشی و عدم تعادل می‌ شود.
کد مطلب : ۳۲۳۱۴۱
https://www.ibna.ir/vdcbafbf8rhb58p.uiur.html
ارسال نظر
نام شما
آدرس ايميل شما

سی‌وسومین نمایشگاه بین‌المللی کتاب تهران