گفت‌وگو با محمدجواد سیدی مترجم کتاب «فهم پساساختارگرایی»

دستاورد پساساختارگرایی برای «ایران» کنار گذاشتن مفاهیم ایدئولوژیک است

سیدی می‌گوید: شاید دستاورد پساساختارگرایی برای «ایران» کنارگذاشتن خود این مفهوم متعال و ایدئولوژیک باشد و به جای آن اندیشیدن به زندگی انضمامی فارغ از هر اینهمانی تحمیلی که به نام «واقعیت» تبلیغ می‌شود.
دستاورد پساساختارگرایی برای «ایران» کنار گذاشتن مفاهیم ایدئولوژیک است
خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)- احمد ابوالفتحی: ​آنچنان که محمدجواد سیدی در این گفت‌وگو بیان می‌کند، هدف جیمز ویلیامز از نوشتن کتاب «فهم پساساختارگرایی» پاسخ به اتهام رایج درباره پیچیدگی و دور از دسترس بودن مفاهیم پساساختارگرایانه بوده است. در این گفت‌وگو، تلاش کرده‌ایم در بستر وضعیت کنونی ایران، اندکی درباره امکان‌هایی که پساساختارگرایی در اختیار ما قرار می‌دهد و نیز درباره مسئله توجه اهل اندیشه ایران به فیلسوفان پساساختارگرا سخن بگوییم. از سیدی علاوه بر کتاب «فهم پساساختارگرایی»، در مجموعه استخوان‌های فلسفه نشر نیماژ کتاب دیگری نیز منتشر شده که در انتهای گفت‌وگو اندکی به آن کتاب نیز پرداخته‌ایم. او همچنین اثری با نام «فرجام عقل» را درباره فلسفه آلمانی از کانت تا فیشته ترجمه کرده و آثار دیگری از دلوز و فوکو را در دست ترجمه دارد.

پساساختارگرایی از جمله مفاهیمی بود که در بازه زمانی دهه هفتاد و هشتاد، در ایران بسیار مطرح شد و مورد توجه قرار گرفت. برای شروع بحث کمی درباره حدود و ثغور این مفهوم توضیح دهید. از اساس آیا می‌توان تعریفی از پساساختارگرایی ارائه داد؟
تعریف‌ها از هستی‌شناسی‌ها ناشی می‌شوند و متکی بر آنها هستند. مثلاً ارسطو را در نظر بگیرید که نخستین بار تعریفی از «تعریف» عرضه کرد، مثلا حد تام. حد تام تعریفی است که جنس قریب و فصل قریب یک شیء را بیان می‌کند. درواقع حد تام بیان ذات درونی و ثابت یک شیء است. ملاحظه می‌کنید که این تقریباً همان تصور رایج و مألوف از «تعریف» است که خود متکی بر انگاره‌ مشخصی از یک ذات ثابت است. حال جنبشی فلسفی را در نظر آورید که از ابتدا خواستار برقراری نسبتی بدیع و بی‌سابقه با تمام مفاهیم حاکم بر تاریخ فلسفه و اندیشه و سیاست است. بی‌شک سوال شما سوال مهمی است چرا که اگر وارد هزارتوی متونی شویم که از اساس خود متن، نوشتار، تعریف، ذهن، عقل، شناخت، تاریخ و تمام مفاهیم مألوف ما را به نقدی بی‌وقفه و رادیکال می‌سپارند، هر حرکتی دشوار می‌شود. اما این یک مانع، «ضدیت با اندیشه»(یا از این دست اباطیل) نیست: این دعوتی است به آفرینش به جای رونویسی و بازنمایی، کناره‌گیری عامدانه‌ای از برقراری هرگونه نسبت انقیاد و سلطه با مخاطب، به‌زیرکشیدن هسته‌ متعال متن برای بدل‌کردن آن به ماشینی در میان ماشین‌ها. این تعهدی است راسخ به اولویت دگردیسی‌ها و نبردها بر ذوات متعال. در نتیجه اندیشه‌ای که بخواهد در اجرا و تحقق خود سراسر انضمامی و گره‌خورده به زندگی باشد، لاجرم خود مفاهیم مالوف ما از جمله زبان، ذهن، عقل، بیرون و درون، شناسایی و تعریف را نیز زیرورو می‌کند.

دلیل حرکت پساساختارگرایان به سمت چنین رویکردی چیست؟
نکته‌ مهم اینجاست. این همه نه از سر نوعی لجبازی روشنفکرانه (تصور ابلهانه‌ای که در ایران مخصوصا در قبال این جنبش وجود دارد) بلکه از سر ایمان راسخی است به عدالت، زندگی و شدن. در نتیجه کلمه‌ای چون «پساساختارگرایی» هم اغلب صرفاً بیانگر مجموعه‌ غیرثابتی از روابط غیرثابت از سیالیت‌ها و پل‌ها بین رویکردهای مختلفی است به فلسفه و اندیشه و زبان و سیاست. بهتر است به این مجموعه مفاهیم به عنوان ابزارهایی برای کاربست و آفرینش و فرارفتن و (به قول دلوز) همچون «سنگهایی» بنگریم که به سوی شیشه پرتاب می‌شوند. این مسیری است که این متون ما را بدان می‌رانند. اینجا دیگر متن هم همان نیست که تاکنون بود. متن چرخدنده‌ای است، نیروی محرکی، اتصالی ممکن و آشوبی در راه.  مساله این نیست که راهی برای شناخت این اندیشه‌ها نیست. بلکه مساله دانستن این مطلب است که متونی از این دست (مثل آثار ویلیامز و شریفت) شاید بتوانند نیرویی به ذهن و بدن ما وارد کنند تا ما را از هراس رویارویی با مفاهیم این فلاسفه رها کند تا نیروی آنها را حس کنیم. این مهم‌ترین کارکرد این متون است. کمی جلو رفتن، کمی دست‌ ساییدن، کمی تاثر پذیرفتن. می‌توان امیدوار بود که این تأثرات آغازین به معنای اسپینوزایی کلمه تاثراتی شاد و ایجابی باشند: تاثراتی که مدام به تاثرات تولیدگر جدید راه ببرند. بی‌شک برای من پساساختارگرایی (که صرفاً عنوانی است نادقیق که برای سهولت به کار می‌رود) بیش از یک ذات مشخص، یک مجموعه حملات، نبردها، استراتژی‌ها، درگیری‌ها، ترفندهاست برای نشان‌دادن این که نه تنها هر ذات و اینهمانی و تعریف ثابتی جز یک لحظه‌ خاص از یک تنش و دگردیسی مستمر در ذات پدیده نیست، بلکه فلسفه و اندیشه نیز دیگر هرگز با بازنمایی امر حاضر پیوندی ندارد، بلکه از سنخ درگیری، بدن، اثرپذیری، شدن و نیروست. پساساختارگرایی بیش از هر چیز یک پرسش و یک مساله‌مندسازی (problematization) است: هستندگان و ذوات ثابت همواره جز راه‌حل‌هایی موقتی برای مسائل ـ شدن‌ها ـ نبردها نیستند. پساساختارگرایی اعتقاد راسخی است به نسخه‌ای از تفاوت هستی‌شناسانه‌ هایدگری و نیز تبارشناسی نیچه‌ای که می‌گوید همواره چیز بیشتری وجود دارد، همواره نبردهایی خون‌بار، حملات، عقب‌نشینی‌ها، فتح‌ها، شکست‌ها و درگیری‌های بی‌شماری در پس ظاهر آرام هستندگان در جریان است. و اگر «تعریف» و «شناخت» خود یکی از این هستندگان باشند، پرسش پساساختارگرایی این است که چه سنخی از رابطه می‌توان با آن قدرت نهفته در پس هستندگان برقرار کرد. اغلب ابهامات و خصومت‌ها با پساساختارگرایی ناشی از تحمیل تصورات مستقر، کهنه و منسوخ از نسبت اندیشه با جهان است.

کتابی که شما ترجمه کرده‌اید «فهم پساساختارگرایی» نام دارد. فهم پساساختارگرایی چه پیش‌نیازهایی دارد؟
به محض این که اعتقاد متصلب ما به چیستی مفاهیم کهنه و مستقر ترک بردارد، راه برای درک پساساختارگرایی گشوده می‌شود. اما پساساختارگرایان به جای «توضیح‌دادن» این نکته، می‌کوشند مستقیماً خواننده را به درون جهانی نو پرتاب کنند که مقولات مألوف و مستقر را یکسره متزلزل می‌کند. اگر بخواهیم کمی وارد جزئیات شویم، پساساختارگرایی واکنشی بود نسبت به یک دستاورد نظری مهم دیگر در قرن بیستم یعنی ساختارگرایی. به صورت سنتی در متافیزیک و هستی‌شناسی این تصور حاکم بوده که دو مقوله‌ مهم در تبیین چیزها عبارتند از جواهر و نسبت‌ها. به عبارت دیگر شما نخست در جهان جوهری، اینهمانی‌ای، امر ثابتی را بازمی‌شناسید و سپس در مراحل بعد به این می‌اندیشید که آیا این اینهمانی مدنظر شما نسبتی با اینهمانی دیگری دارد یا خیر. مثلاً جامعه را در نظر بگیرید. جامعه یک اینهمانی تصور می‌شود. برای تشریح چیستی این این‌همانی، شما سراغ این‌همانی‌های دیگری می‌روید: افراد. تازه در مرحله‌ بعد است که این پرسش مطرح می‌شود که خوب، چه «نسبت‌ها» و روابطی بین این اینهمانی‌ها وجود تواند داشت؟ مثلاً نسبت اینهمانی‌های ثابتی چون سوژه‌های حقوقی با اینهمانی ثابت دیگری چون حاکمیت چیست؟ ساختارگرایی نخستین تردید را در این توصیف ایجاد کرد: کسانی مثل سوسور سیستم‌هایی را کشف کردند مثل زبان، که در آنها آنچه تعیین‌کننده است نه اینهمانی‌های ثابت و مقدم (آوا‌ها، واج‌ها، کلمات) بلکه پیش از هر چیز یک مجموعه‌ی نامتناهی نسبت‌هاست: یعنی ساختار. به عبارت دیگر شما نمی‌توانید یک نشانه را در یک سیستم درک کنید اگر آن را به تنهایی و مستقل در نظر بگیرید. یک نشانه اینهمانی‌ای ندارد جز نسبت و درواقع تفاوتی که با دیگر نشانه‌ها دارد. این تعریف کاملاً شناخته‌شده و آشنایی از ساختارگرایی است.


در نتیجه این ساختارها هستند، یا همان «شدن»ها، که تعیّن‌بخش اینهمانی‌ها و اجزأ و هویت‌ها هستند. حال پرسش اصلی پساساختارگرایی این است: خود ساختارها چگونه دستخوش تحول می‌شوند؟ آیا برای یک «ساختار»، که دیدیم بنیان آن نه یک هویت و اینهمانی و ذات ثابت، بلکه روابط تفاوت‌محور و متغیر  و نسبت‌های مقدم بر طرفین است، می‌توان نوعی اینهمانی در نظر گرفت؟ آیا تعریف‌کردن یک ساختار در ثباتش کار ممکنی است؟ پساساختارگرایی عنوانی است که از اینجا ناشی می‌شود: نشان‌دادن عدم‌ثبات خود ساختارها، رفتن سراغ تکوین، دگردیسی، تبار، اثرپذیری، تحول و «شدن» خود ساختارها (که خود در وهله‌ اول تلاشی بودند برای فرارفتن از استقلال اینهمانی و منحل‌کردن هویت‌ها در نسبت‌ها). حال دشواری این طرز فکر این است: اگر خود زبان و اندیشه‌ی روزمره و مألوف ما تنها توسط همین ساختارها ممکن شده است، چه سنخی از اندیشه، چه شکلی از اندیشیدن و چه مفاهیمی می‌توانند به ما کمک کنند تا تکوین خود این ساختارها را لمس کنیم؟ پس می‌شود انتظار داشت که مفاهیمی که این فلاسفه خلق می‌کنند مفاهیمی دشوار باشد، تنها به این معنی که از ما می‌خواهند آپاراتوس مستقر اندیشیدن خود را پشت‌سر بگذاریم: مفاهیمی مثل تفاوت، ریزوم، نوشتار، رد، قدرت، بازی، نوماد، تکرار، هستی و دیگر مفاهیم این جنبش، همه برخوردار از همین ویژگی هستند.

به نظر شما دلیل مورد توجه قرار گرفتن پساساختارگرایی و نظریات پساساختارگرایانه در ایران چه بوده است و از اساس میزان این توجه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
برای من و بسیاری از هم نسلانم، این متفکران دریچه‌ای بودند و نشانه‌ ایجابیت و امکانی بی‌سابقه، برای ما که چه در آکادمی، چه در زندگی هرروزه، مدام می‌شنیدیم که دایره‌ نفوذ و حرکت فلسفه از پیش (شاید از قرن‌ها پیش) مشخص شده و راه دیگری در اندیشیدن مجاز نیست. فلسفه «والاتر» از آن تلقی می‌شود که بتوان با آن به مسائل پیش‌پاافتاده‌ اندیشید (و این مسائل اصطلاحاً پیش‌پاافتاده نهایتاً همه به نحوی مسائلی مربوط به «بدن» بودند. پساساختارگرایی سراسر آکنده از این رادیکال‌ترین درونمایه‌ی هستی‌شناسی و سیاست اسپینوزاست: توازی نفس و بدن) علاقمندان به فلسفه باید نهایتاً متخصصان جوهر و عرض و مقولات می‌شدند. و ما که بی‌واسطه احساس می‌کردیم، ـ احساسی شاید گنگ ـ که اندیشه و فلسفه نمی‌تواند همین باشد و بس، به هر گوشه‌ای سرک می‌کشیدیم تا راهی به بیرون پیدا کنیم. جایی که فیلسوفانی زنده، ایجابی، شاد، نافرمان و نوآور آنجا بتوانند نفس بکشند. جایی که مرز بین زندگی و فلسفه، بدن و فلسفه، ادبیات و فلسفه، سینما و فلسفه و سیاست و فلسفه اینقدر متصلب و رخوت‌آلود نباشد. و دیدیم که فیلسوفانی هم هستند که تحت شرایط مشابهی، خطوط گریزی خلق کرده‌اند که برای ما الهام‌بخش است. پساساختارگرایی برای ما همان حس‌وحالی را ایجاد کرد که با ورود پدیدارشناسی به فرانسه‌ دهه  1930 یا کشف نیچه در فرانسه‌ دهه 1960 ایجاد شد. فارغ از دقت یا عدم‌دقت خوانش‌ها یا کاربست‌های این مفاهیم، فارغ از دعواهای (اغلب مشروع) بر سر عدم‌فهم مفاهیم این فلاسفه، پساساختارگرایی برای ما همان حسی را داشت که دلوز نسبت به سارتر داشت: «هوای تازه». ما با متونی روبرو بودیم که دشواری آنها نه تنها پس‌زننده نبود، بلکه هرچه بیشتر ما را مجذوب می‌کرد. دشواری‌ای که روشن بود بی‌شک معضلی انضمامی را هدف گرفته و عرق‌ریختنی است برای آفرینش امری واقعاً نو در اندیشه، هرچند زمانی دراز طول کشید تا به تدریج بفهمیم این متفکران چه می‌گویند. اما این «فهمیدن» هرگز نتیجه‌ی یک ساده‌سازی نبود، بلکه هر بار دورخیزی بود برای لمس‌کردن بخش متفاوتی از این امر ناشناخته که بی‌شک جذابیتش هر دم بیشتر می‌شد. این توجه بسیار شدید به این متفکران بی‌شک نتیجه‌ی درکی، هرچند گنگ و مبهم، از مسیرهای رهایی‌بخشی بود که در متون این متفکران می‌شد لمس کرد. هرچند این توجه که شما از آن حرف می‌زنید در موارد بسیاری با عدم‌دقت فلسفی کافی گره خورده بود، اما به نظر من پرسشی که باید در مورد این رویارویی با پساساختارگرایی مطرح کرد این است: این مواجهه چه چیزی را تکان داد؟ این مواجهه چه امکانات ایجابی‌ای برای زیستن و اندیشیدن فراهم کرد؟ این مواجهه چه کسانی را مجذوب و چه کسانی را مرعوب کرد؟ این مواجهه چگونه بر بدن‌ها اثر گذاشت؟

از اساس چه شد که شما به پساساختارگرایی علاقه‌مند شدید و به ترجمه متونی در این حوزه پرداختید؟ کمی درباره خودتان و پیش‌زمینه‌های فکری‌تان توضیح دهید.
آنچه در مورد سوال قبلی گفتم به شکل شخصی برای خود من هم تجربه‌ای واقعی بود. ترجمه بیش از هر چیز برای من راهی بود برای دقیق‌تر خواندن برخی متون، یادگرفتن و درگیرشدن با تفاسیر مختلفی از این فلاسفه. من مثل خیلی‌های دیگر ابتدا از طریق ادبیات با فلسفه آشنا شدم. همواره دغدغه یا وضعیتی پیشافلسفی وجود دارد که برخی را به سمت فلسفه می‌راند. این دغدغه‌ی پیشافلسفی برای من با خواندن رمان‌ها شکل گرفت. به خصوص خواندن رمان‌های فرانسوی، سارتر و کامو. خواندن رمان‌ها و بعدها متون جدی‌تر فلسفی برای من هیجان‌انگیز بود به همان دلیلی که برای اغلب خوانندگان هیجان‌انگیز است: زیستن در جهانی غیر از جهانی که در آن پرتاب شده‌ایم. رفته‌رفته متون نظری فلاسفه‌ای که به جای دغدغه‌های ملال‌آور رایج به این دغدغه می‌پرداختند کنجکاوی بیشتری در من ایجاد کرد برای رفتن سراغ متونی از این دست. و البته هر روایتی از این دست همواره ساخته‌ی لحظه‌ی اکنون است. بی‌شک عوامل متعددی یک شخص را به سوی برخی متون خاص می‌رانند که باید صادقانه گفت اغلب معلوم نیست کجا، کی و در پس چه تجربیات و احساساتی در او سربرمی‌آورند. ولی بی‌شک هر علاقه‌ی جدی به فلسفه، در آغاز ناشی از احساس هیجان و شادی‌ای است که متنی در ما ایجاد می‌کند، مخصوصاً متنی که می‌گوید زندگی و واقعیت نمی‌تواند صرفاً همین باشد و بس. همواره چیز بیشتری وجود دارد. ترجمه‌کردن برای من کار متفاوتی با خواندن برخی متون جذاب و درگیرشدن با شادی کشف امر نو نبود.

پساساختارگرایی برای امروز ایران چه دستاوردی دارد؟
هیچ فلسفه‌ای هرگز «دستاوردی» مشخص برای یک واحد بسیار گنگ و عظیم و نادقیق مثل «فرهنگ» و «ایران» و امثال آنها ندارد. ولی «تاثیر» برخورد با متون این متفکران شاید این باشد که برای اندیشیدن به خودمان، پیش از هر چیز هر مفهوم متصلب و منسوخ و بیش از حد گل‌وگشاد (به قول مایمون و دلوز) را کنار بگذاریم. «ایران» هم از همان دسته مفاهیمی است که به تن واقعیت زیادی گشاد است. آنچه این متفکران ما را بدان دعوت می‌کنند توجه‌کردن به تکوین واقعیت انضمامی است در زمین‌های تازه، با رهاکردن و کنارگذاشتن این بار سنگین «هویت» و خلاص‌شدن از دست تعهد به اندیشیدن به «وظیفه»ای در قبال هستنده‌ای مجعول. پساساختارگراها متفکرانی هستند که ما را به پیروی از نیچه به لمس‌کردن زندگی در پس هر واقعیت مستقر و متصلبی دعوت می‌کنند. شاید دستاورد این تفکر برای «ایران» کنارگذاشتن خود این مفهوم متعال و ایدئولوژیک باشد و به جای آن اندیشیدن به زندگی انضمامی، زندگی در حرکت و سیلان، فارغ از هر اینهمانی تحمیلی که به نام «واقعیت» تبلیغ می‌شود. پساساختارگرایی از ما می‌خواهد جز به آفرینش امر نو به چیزی متعهد نباشیم (اگر توانش را داشته باشیم، من چنین ادعایی ندارم)، و مفاهیم اندوهبار روشنفکران را دور بریزیم.

از اساس انضمامی بودن که کتاب بر آن تاکید دارد در مورد خاص پساساختارگرایی به چه معناست؟
انضمامی‌بودن فلسفه هرگز به این معنا نیست که می‌توان از آن انتظار پاسخی برای هر وضعیت موجود طلب کرد. انضمامی‌بودن فلسفه در گرو فروکاستن (هوسرلی) هر وضعیت مستقر است به نیروهایی که این وضعیت را تولید می‌کنند. آنچه انضمامی است نیروهایی است که پیش از شکل‌گرفتن و استقرار مکانیسم‌های مستقر قدرت، دانش و سوبژکتیویته در جریان است (امروز مدام صداهایی می‌شنویم که به ما می‌گویند به «هویت» برساخته‌ بچسبید، به تاریخ‌ »ما» متوسل شوید و بدان ادای سهم کنید، به سایه‌ی اودیپ پناه ببرید، شلوغ نکنید!). در نتیجه اگر بخواهیم به پرسش شما بازگردیم، مهم‌ترین دستاورد این اندیشه این است که می‌پرسد چرا «ایران»؟! چرا «ما»؟! چرا «ما و دیگری»؟!؛ می‌پرسد «کدام سلسله‌ی نامتناهی، درون‌ماندگار و متکثر از سیلان‌ها، صیرورت‌ها، شدن‌ها، مبارزات، اثرپذیری‌ها و بدن‌ها را باید نادیده گرفت (ملاحظه می‌کنید که همه‌جا مبارزه علیه فرودستی بدن در جریان است) تا مفهومی متعال و انتزاعی مثل «ایران» یا «امروز» بتواند امکان پیدا کند و خود را به شکلی شگفت‌آور در مقام انضمامی‌ترین امر ممکن جا بزند؟!». پساساختارگرایی شاید جعبه‌ابزاری فراهم کند برای ما که از تمام این مفاهیم منسوخ و ارتجاعی خسته‌ایم، شاید راهنمایی، سرنخی، الگویی فرمی باشد برای اندیشیدنی که در هیچ مرحله تمایلی به سرسپردن به مفاهیم مستقر و تحمیلی این تاریخ و فرهنگ ندارد. اینها متفکرانی هستند که به ما یاد می‌دهند به جای تن‌دادن به «اعتراف‌طلبی» مستمری که از ما می‌خواهد به مسائل کاذبی (که به قول دلوز گویی از توی کشوهای اداره‌ی سجل احوال بیرون کشیده شده‌اند) پاسخ دهیم که پیشاپیش موجود و منسوخ هستند، زمین بازی را عوض کنیم و هوای تازه‌ای را تجربه کنیم. این همه پیچیدگی تحلیل‌ و اهمیت فوق‌العاده‌ای که این متفکران به «زبان» می‌دهند (چه در نظریه چه در نوشتار خودشان) کمترین اهمیتش می‌تواند این باشد: کجا و چگونه می‌توانیم زبانی خلق کنیم که یکسره از بند دعواهای نخ‌نما و پرسش‌ها و مسائل زنگارگرفته‌ی تحمیلی رها باشد؟ از قضا اینجاست که «پیچیدگی» تفکر پساساختارگرا که آن همه بدان می‌تازند، جنبه‌ی ایجابی خود را نشان دهد: این اندیشه‌ای است که در برابر اعتراف‌طلبی و انقیاد (که همیشه با فروکاستن همه‌ی پیچیدگی‌ها و تفاوت‌ها به سادگیِ هویت‌ها عمل می‌کند) می‌ایستد و می‌گوید: نه! ما زبان مشترکی با این مسائل منسوخ نداریم!


محمدجواد سیدی

پساساختارگرایی مبارزه‌ مستمری است با نیروهایی که قصدشان گریز از مواجهه با زیستن است و البته این گریزی بی‌دلیل نیست. پساساختارگرایی یکی از مهم‌ترین مصادیق التزام به درون‌ماندگاری زندگی است، به مبارزه با هر شکلی از تعالی. پساساختارگرایی پرسش‌گری دقیقی است (تداوم پرسش‌گری انتقادی‌ای که ذهن‌های درخشانی چون اسپینوزا، کانت، مارکس، نیچه و فروید و دیگران به ما آموختند) که هسته‌ سخت اندیشه‌ای را نشانه می‌گیرد که در تلاش است به ما بگوید: «نه! زندگی آنقدرها هم که این متفکران می‌گویند نمی‌تواند زنده باشد!». به این معنا پساساختارگرایی شاید همچنان سنتی‌ترین کارکرد فلسفه را حفظ کرده باشد: مبارزه با چیزی که اسپینوزا «خرافه» و «جهل» می‌نامید. مهم‌ترین مصداق این خرافه نیز چیزی نیست جز فرودستی بدن؛ یا به زبان این متفکران فرانسوی فرودستی نوشتار، فرودستی تفاوت، فرودستی کثرت، فرودستی زمین.

جایگاه جیمز ویلیامز و کتاب فهم پساساختارگرایی در محافل اندیشه‌ای فرانسوی و انگلیسی زبان چگونه است. این کتاب تا چه میزان مورد استقبال قرار گرفته و به آن پرداخته شده است؟
کتاب ویلیامز کتابی است که با یک هدف خاص نوشته شده است: پاسخی به یک اتهام. اتهام مزبور همان است که در اطراف خودمان هم بسیار می‌شنویم: این اندیشه‌ها بیش از حد انتزاعی و پیچیده هستند و ربطی به واقعیت ندارند. کتاب ویلیامز دقیقاً به همین جهت برای من جالب بود. هرچند در کتابی با این حجم کم فرصتی برای پرداختن مفصل به جزئیات حتی یک بخش از تفکر دلوز، فوکو، دریدا یا امثال آنها وجود ندارد، اما کتاب سعی می‌کند موضع‌گیری مشخص این متفکران را در قبال زندگی انضمامی روشن‌تر کند در پاسخ به این انتقاد که «از این همه پیچیده‌سازی چه سود؟!» ویلیامز موفق می‌شود نشان دهد که برخلاف تصور رایج، پساساختارگرایی فلسفه‌ای نیست که عامدانه و از سر نوعی لجاجت دست به پیچیده‌سازی بزند. کنکاش‌های دقیق و مفاهیم پیچیده‌ این فلاسفه مبارزه‌ای است علیه هر تفکری که با ساده‌سازی واقعیت، می‌خواهد انقیاد را امری عادی جلوه دهد. کتاب پاسخ‌های جذابی به انتقاداتی می‌دهد که پساساختارگرایی را از سویی به رادیکالیسم بیش از حد و از سویی به ارتجاعی‌بودن متهم می‌کنند. از جمله کتاب می‌تواند برای خوانندگانی جالب باشد که در طی این سالها این ابهامات در ذهنشان شکل گرفته که مثلاً آیا این میزان از رادیکالیسم انتقادی جایی هم برای ساختن مبنایی برای کنش (اخلاق، سیاست، عدالت، مبارزه) باقی می‌گذارد یا خیر. کتاب تا حد زیادی موفق می‌شود راه‌های انضمامی‌ای را نشان دهد که جز از رهگذر این اندیشه‌ پیچیده نمی‌توانست کشف شود. جیمز ویلیامز پژوهش‌های خود را بیشتر وقف تبیین مواضع پیچیده‌ دلوز (در منطق معنا و تفاوت و تکرار) و لیوتار کرده است و همواره سعی می‌کند وجه انضمامی این اندیشه‌ها را برجسته سازد. در هر صورت، هرچه بیشتر با ظرائف این اندیشه‌ها آشنا شویم و از سطح آشنایی‌های اولیه و دائره‌العمارفی فراتر رویم، هرچه بیشتر به زمینه و زمانه‌ی این اندیشه‌ها توجه کنیم، به جایگاه ضروری، مستحکم و انتقادی این اندیشه بیشتر پی می‌بریم.

وضعیت ترجمه متون اصلی پساساختارگرایانه به فارسی چگونه است؟ چه شد که سراغ ترجمه متنی از یکی از همین پنج متفکری که کتاب فهم پساساختارگرایی به آنها می‌پردازد نرفتید؟
تاکنون ترجمه‌های بسیار خوبی از برخی از متون فوکو، دلوز، دریدا و نیز متفکران دیگری چون آگامبن در ایران انجام شده است. دوستانی مثل پویا ایمانی، عادل مشایخی، عبدالکریم رشیدیان، مهدی پارسا، رضا نجف‌زاده، نیکو سرخوش و افشین جهاندیده ترجمه‌های درخشانی از برخی از این متون به دست داده‌اند. بخش زیادی از برخوردهای من با متون این متفکران در حوزه‌ی ترجمه نیست هرچند همواره درگیرشدن با این متون برای من جذاب بوده است و خواهد بود. این دو کتاب محصول تلاش‌های سال‌های دور است. الان تمرکز من روی ترجمه‌ متون اصلی این متفکران است. از جمله فوکو.

در ذیل مجموعه استخوان‌های روح نشر نیماژ کتاب دیگری با ترجمه شما در حوزه پساساختارگرایی منتشر شده است. در پایان گفت‌وگو کمی هم درباره این کتاب توضیح دهید. 
کتاب دیگری که بدان اشاره کردید کتابی است با نام میراث فرانسوی نیچه: تبارشناسی پساساختارگرایی، که از عنوانش پیداست آن هم تلاشی است برای فهم اندیشه‌ی همین متفکران، یعنی فوکو، دریدا، دلوز، سیکسو و دیگران. کتاب با پیگیری تأثیرپذیری این متفکران از نیچه و کاربست آن در تفکر آنهاست. تأکید شریفت بر نیچه‌ای بودن این متفکران (و نیچه‌ستیزی برخی دیگر که پس از آنها آمدند) به نظر من هم ریشه‌های این اندیشه را روشن‌تر می‌کند و هم از سوی دیگر به شکلی عملی نشان می‌دهد که چطور می‌توان از اندیشه‌ها و متون فیلسوفی بهره برد که فارغ از نگرش مفسران پساساختارگرا، خود نیز بیش از هر متفکری در طول تاریخ آگاهانه و عامدانه متون خود را از انقیاد در چنبره‌ی «حقیقت» و «ذات» رها کرده بود. نیچه بی‌شک هنوز فیلسوفی است متعلق به آینده، به پس‌فردا. بی‌شک اغلب گزین‌گویه‌ها و اندیشه‌های نیچه دستخوش بدفهمی‌ها بوده‌اند. اما فارغ از مساله‌ تفسیر، آنچه جذاب است همین است که نیچه تا کجا عامدانه سعی می‌کند سبک‌هایی خلق کند که الهام‌بخش متفکران پساساختارگرا بوده است و پاسخی رادیکال به این پرسش: چگونه بنویسیم بدون آنکه متن ما خود همان مناسبات انقیادی را بازتولید کند که هدف ما اساساً ویران‌کردن آنهاست؟ نیچه فیلسوفی است که با جسارت تمام و با خطرکردنی بی‌نظیر، تمام دستاویزهای بنیادین فلسفه‌ی پیش از خود را دور می‌ریزد: حقیقت، سوژه، اخلاقیات، تعالی، خیر و شر، داوری، تقدم ذهن، تقدم بازنمایی، فرودستی بدن، تقدیس هویت ملی و هر بنیان دیگری که تصور می‌شد فلسفه و اندیشه و زندگی ملتزم به ادای سهم بدانها هستند و باید از آنها آغاز کنند. بدین معنا، کتاب شریفت نشان می‌دهد که متفکرانی چنین نوآور در برخورد با این «دینامیت»، یعنی نیچه، که متونش بیش از آنکه با عقل و ذهن ما صحبت کنند، تکانه‌هایی شدید بودند که بدن را متاثر می‌ساخت (و البته بی‌شک اینجا باید از آن فیلسوف دیگر، از آن شهریار فلاسفه نیز نام برد، یعنی اسپینوزا)، چگونه کوشیدند قطعاتی از این کائوس را برگیرند و امری نو از آن بسازند.
کد مطلب : ۲۸۳۹۵۱
https://www.ibna.ir/vdcftmd0yw6dc1a.igiw.html
ارسال نظر
نام شما
آدرس ايميل شما

محمدرضا حکیمی
سالروز درگذشت سیدهادی خسروشاهی
پرونده ویژه جامعه‌شناسی تشیع