خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)- فاطمه توفیقی:  در تصور عموم قرآن کتابی است که دست کم از اندکی پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) به همین شکل به دست ما رسیده است؛ پیامبری که خواندن و نوشتن نمی‌دانست، آنچه بر قلبش نازل می‌شد بدون تغییر ابلاغ می‌کرد و آن کلمات نیز به همان شکل به ما رسیده است؛ محیط ظهور قرآن شبه جزیره عربستان جامعه‌ای جاهلی بود که در ادبیات و دین و فرهنگ و آداب و رسوم «عقب‌مانده» و از این رو نیازمند تحوَل عمیق اسلامی بود. این تصورات مجموعاً درست است. اما در سنت اسلامی و نیز پژوهش‌های غیر اسلامی مفهوم «قرآن» و نحوه و منشأ ظهور آن تحول یافته است.

نخست تعریف قرآن از خود آن اهمیت دارد. تفاوت مهم قرآن مجید با کتاب مقدس آن است که قرآن از همان آغاز خود را به عنوان کتابی مقدس معرفی می‌کند، در حالی که عهد جدید و کتاب مقدس عبری در زمان نگارش کتاب مقدس دانسته نمی‌شدند. قرآن در موارد گوناگون خود را کتابی می‌داند که سنت مکتوب پیشین را ادامه می‌دهد و نه تنها کتاب است، بلکه مانند تورات و انجیل و زبور کتابی مقدس است.^۲ این ویژگی منحصر به فردِ فرا-زبانی (meta-linguistic) همچنین در مواردی به چشم می‌آید که قرآن در صدد رفع اتهاماتی است که به آن کتاب و حضرت محمد (ص) وارد می‌شود. این اتهامات نشان می‌دهد که معاصران پیامبر چه دیدگاهی دربارۀ آن داشتند. مخالفان قرآن خرده می‌گرفتند که قرآن در واقع شعر، سخن کاهنان، بیان شخصی مجنون (جن زده، دیوانه) است‌:‌ «وَ ما هُوَ بِقولِ شاعرٍ قَلیلاً ما تؤمِنونَ. و لا بِقولِ کاهنٍ قَلیلاً ما تَذکُرونَ» (حاقّه ۴۱-۴۲)، «فَما أنتَ بِنِعمَة رَبّکَ بکاهنٍ و لا مَجنونٍ. أم یَقولونَ شاعرٌ نَتَرَبّصُ بِه رَیْبَ المَنونِ» (طور ۲۹-۳۰)، «ما بصاحِبِکُم من جِنّه، إن هو إلّا نذیرٌ» (سبأ ۴۶) و نیز «وَ ما صاحبُکم بمَجنونٍ» (تکویر ۲۲). در این وضعیت تصور می‌شد که پیامبر دچار تجربه‌ای غیرطبیعی می‌شد و در نتیجۀ آن کلماتی را به زبان می‌آورد که مانند شعر یا سجعِ کهَان موزون بود.

باید توجه داشت که در تصور پیشینیان شاعر و کاهن هنگام تولید شعر یا هاتف غیبی هر دو گرفتار چیزی شبیه جن و دیو می‌شدند و وضعیتشان با دیوانگان تفاوت چندانی نداشت. مخالفان پیامبر هم حاصل تجربۀ او (وحی) را با شعر و هاتف و زبان دیوانگان یکسان می‌دانستند.

اتهامات مربوط به منشأ قرآن به شباهت آن با کتاب‌های پیشین نیز متوجه بود: «وقال الّذینَ کفَروا إن هذا إلّا إفکٌ افتراه و أعانَه عَلیه قومٌ آخرونَ» (فرقان ۴) و نیز «ولقد نَعلمُ أنّهم یقولونَ إنّما یُعلّمُهُ بشرٌ. لسانُ الّذی یُلحِدونَ إلیه أعجَمیٌّ و هذا لسانٌ عربیٌّ مبینٌ» (نحل ۱۰۳). در آیۀ‌ اخیر مخالفان قرآن آن را نتیجۀ تأثیر شخصی غیر عربی بر پیامبر می‌دانند. تصور می‌شود که مقصود از آن «غیرعرب» یکی از اهل کتاب بوده که با پیامبر هم‌صحبت شده است. اتهام تأثیر شخص (یا اشخاص) مسیحی (یا یهودی) بر حضرت محمد (ص) یکی از رایج‌ترین اتهاماتی بوده است که از آغاز تاکنون به ایشان زده می‌شده است. مشهورترین مورد داستان بحیرا راهب مسیحی است که نخست در نوشته‌های سریانی ضداسلامی قرون آغازین اسلامی به چشم می‌خورد و پس از آن مسلمانان از این داستان استفاده کردند تا ثابت کنند مسیحیان و یهودیان پیش از آغاز بعثت پیامبر اسلام (ص) بشارت آن را داشته و منتظر ظهور آن حضرت بوده‌اند. به همین شکل در آیه‌ای دیگر آمده است: «وَ قالوا أساطیرُ الأوّلینَ اکتَتَبَها فهیَ تُملی علیه بُکرةً و أصیلاً» (فرقان ۵). سه واژۀ مهم در این آیه «اساطیر» و «اکتتب» و «تملی» است. «اساطیر» احتمالاً از واژه «اسطور» که ریشۀ آن به «س-ط-ر» برمی‌گردد، می‌آید که متضمن «نوشتار» است. بنابراین در این سیاق، «اکتتاب» و «املا» چه از جانب خود پیامبر (ص) باشد و چه به معنای املای آن به دیگران برای نوشتن باشد، به اقتباس از نوشته‌های پیشینیان اشاره دارد. علاوه بر این برخی از این آیه استفاده کرده‌اند تا نشان دهند که پیامبر سواد خواندن و نوشتن داشته‌اند.

قوی‌ترین شاهد بر بی‌سوادی پیامبر (ص) در قرآن این آیه است که: «و ما کنتَ تَتلوا من قَبلِه من کتابٍ و لا تخطُّه بیمینِکَ اذاٌ لارتابَ المُبطِلون». علاوه بر این در تاریخ اسلام بسیاری صفت «امّی» برای پیامبر (ص) («الّذین یتّبعون الرّسولَ النّبيَّ الاُمّيَّ الّذي یجدونَه مکتوباً عندهم في التوراة و الإنجیلِ» (اعراف ۱۵۷) را به معنای بی‌سوادی آن حضرت گرفته‌اند. اما با رجوع به ریشۀ واژۀ «امّی» مشخص می‌شود که به معنای کسی است که به «امم» (امت‌ها، عبری: گوییم) تعلق دارد، یعنی غیریهودی است. از این رو، صفت «امّی» برای حضرت محمد (ص) شاهدی قوی برای بی‌سوادی ایشان نیست. بدین ترتیب، با توجه به شواهد ضد و نقیض عموم خاورشناسان امروزی ادعا می‌کنند که نمی‌توان دلیلی بر توانایی یا ناتوانی آن حضرت بر خواندن و نوشتن پیش از آغاز اسلام یافت.

البته باید توجه داشت که سواد خواندن و نوشتن برای نبوت و تولید کتاب اصلاً ضرورت نداشته است. مهم‌ترین دلیل بحث دربارۀ این موضوع در زمان ظهور قرآن این بوده است که ناتوانی پیامبر (ص) بر خواندن موجب رد احتمال اقتباس مطالب قرآن از کتاب‌های پیشین می‌شد. چنان که گفته شد این اتهام از زمان ظهور قرآن وجود داشت و بعد در مشهورترین ردیۀ قرون آغازین اسلامی نوشته عبدالمسیح کندی در قرن سوم هجری به چشم می‌خورد. وفور مطالب مشترک میان قرآن مجید و کتاب مقدس که از نگاه مسلمانان نشان‌دهنده منشأ مشترک الاهی‌ آنها بود، در طول تاریخ دست‌مایه‌ای برای دشمنان مسیحی و یهودی و نیز خاورشناسان بود که حجیت قرآن را به بهانۀ «اقتباسی» بودن آن زیر سؤال می‌بردند. نامسلمانان همواره می‌کوشیدند که «منابعی» را که بر پیامبر (ص) «تأثیر» گذاشتند، کشف کنند.

این امر در خاورشناسی مدرن نه تنها کاهش نیافت، بلکه با ظهور نقد تاریخی اوج گرفت. در شرایطی که دانشمندان در پی یافتن «منابع» کتاب مقدس بودند، «منابع» قرآن به طریق اولی محل بحث و مطالعه بود. نقطه عطف این مطالعات کتاب مهم ابراهام گایگر (۱۸۱۰-۱۸۷۴) خاورشناس یهودی آلمانی با عنوان Was hat Mohammed aus Judenthume aufgenommen? (محمد از یهودیت چه چیزی اقتباس کرده است؟) بود. اثر گایگر چند تحول در قرآن‌شناسی ایجاد کرد: نخست پیشینیان وی تأثیر یهودیت را نادیده می‌گرفتند؛ زیرا آگاهی چندان زیادی از نوشته‌های حاخامی نداشتند. اما او بر شباهت فراوان مطالب قرآن و بسیاری از آثار باستانی یهودی تأکید کرد. (البته امروزه روشن شده است که همۀ آن مواد حاخامی ضرورتاً همواره تقدم تاریخی بر قرآن نداشتند، بلکه شاید خودشان هم تحت تأثیر آن بوده باشند.) همچنین، گایگر بر خلاف پیشینیانش پیامبر (ص) را «فریبکار» نمی‌دانست؛ بلکه از نظر وی حضرت محمد (ص) عمیقاٌ به رسالت خود ایمان داشت و صرفاً برای اینکه در دعوت الاهی‌اش موفق‌تر باشد به صورت «خلاقانه» از موادی که یهودیان در اختیار داشتند، استفاده کرد. قرآن‌شناسان پس از گایگر هم روش وی را ادامه دادند و هم با پیشرفت در نقد تاریخی کوشیدند که اشکالات آن را برطرف کنند.

روش انتقادی-تاریخی (historical-critical approach) که از قرن هجدهم در مطالعات کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان رواج یافت، ابزاری در دست دانشمندان بود تا معنای تاریخی متن را کشف کنند. آنان با توجه به گسست‌های ساختاری و محتوایی در متن یکپارچگی آن را زیر سؤال می‌بردند، می‌کوشیدند منابع گوناگون متن حاضر را کشف کنند و آن را در بستر تاریخی‌اش قرار دهند. روش تاریخی از زمان تولد در قرن هجدهم تاکنون مهم‌ترین روش پژوهش درباره کتاب مقدس (به ویژه در حلقه‌های پروتستان) بوده است. پژوهش‌های قرآنی نیز در دو قرن اخیر با نگاه تاریخی-انتقادی انجام شده‌اند.

مهم‌ترین هدف از جمع قرآن یکسان‌سازی مصاحف متعددی بود که در اختیار مسلمانان قرار داشت. برخی از دانشمندان مسلمان یا غیرمسلمان بر این باورند که جمع قرآن در زمان حیات پیامبر اسلام (ص) رخ داد و گروهی دیگر نیز به این نتیجه رسیده‌اند که این رخداد به چند دهه بعد یعنی زمان خلافت عبدالملک مروان برمی‌گردد. اما رأی بیشتر دانشمندان این است که توحید مصاحیف در زمان خلافت عثمان صورت گرفت. کاربرد‌ روش تاریخی-انتقادی در قرآن‌پژوهی نقد منبع (source criticism) بوده است. در این روش منابع گوناگون متن کشف می‌شود. اما از اوایل قرن بیستم سایر ابزارهای موجود در روش تاریخی نیز در قرآن‌پژوهی غربیان به کار رفت. یکی از مهم‌ترین آثار در این حوزه کتاب Geschichte des Qorans (تاریخ قرآن) در سه جلد (۱۹۰۹-۱۹۳۶) نوشته تئودور نولدکه است که به جوانب گوناگون نقد تاریخی قرآن می‌پردازد. جلد اول کتاب نولدکه با ذکر «منابع» قرآن آغاز می‌شود.^۳ پس از آن ترتیب سوره‌ها که یکی از نوآوری‌های پژوهشی نویسنده است، بررسی می‌شود. نولدکه سوره‌های قرآن را به چهار دسته تقسیم کرد:^۴
۱) سوره‌های مکی آغازین، مربوط به سال‌های ۱ تا ۵ پس از بعثت، به ترتیب عبارتند از سوره‌های ۹۶، ۷۴، ۱۱۱، ۱۰۶، ۱۰۸، ۱۰۴، ۱۰۷، ۱۰۲، ۱۰۵، ۹۲، ۹۰، ۹۴، ۹۳، ۹۷، ۸۶، ۹۱، ۸۰، ۶۸، ۸۷، ۹۵، ۱۰۳، ۸۵، ۷۳، ۱۰۱، ۹۹، ۸۲، ۸۱، ۵۳، ۸۴، ۱۰۰، ۷۹، ۷۷، ۷۸، ۸۸، ۸۹، ۷۵، ۸۳، ۶۹، ۵۱، ۵۲، ۵۶، ۷۰، ۵۵، ۱۱۲، ۱۰۹، ۱۱۳، ۱۱۴و ۱.

این بخش منظوم‌ترین سوره‌های قرآن را شامل می‌شود: ویژگی شکلی این سوره‌ها این است که آیه‌هایی بسیار کوتاه با قافیه‌های موزون دارند (مانند «والعادیاتِ ضَبحاً، فالموریاتِ قَدحاً، فالمُغیراتِ صُبحاً، فأثَرنَ به نَقعاً، فوسطنَ به جَمعاً، …»، عادیات ۱-۵)، با قسم آغاز می‌شوند (مانند سوره‌های شمس، ضحی، عصر و …)، سوره‌های نخست این بخش بسیار کوتاه هستند (مانند علق ۱-۵ یا مسد، قریش، همزه، …) اما به تدریج به مجموعه‌هایی طولانی‌تر (مانند نبأ و نازعات) تبدیل می‌شوند. از نظر محتوایی این سوره‌ها علاوه بر چالش‌های آغاز رسالت حضرت محمد (ص) (مانند مدثر، مسد)، به اثبات وجود خدا از طریق قدرت وی در خلقت و طبیعت می‌پردازند (مانند سوره‌های طارق، اعلی، شمس و …) و سرشار از تصاویر آخرت‌شناسانه هستند (مانند قارعه، غاشیه، زلزال).

۲) سوره‌های مکی میانی، مربوط به سال‌های ۵ و ۶ پس از بعثت، به ترتیب عبارتند از سوره‌های ۵۴، ۳۷، ۷۱، ۷۶، ۴۴، ۵۰، ۲۰، ۲۶، ۱۵، ۱۹، ۳۸، ۴۳، ۷۲، ۶۷، ۲۳، ۲۱، ۲۵، ۱۷، ۲۷، ۱۸.

این سوره‌ها ترکیبی از ویژگی‌هایی سوره‌های دوره‌های قبل و بعد را دارد.‌ آیه‌ها طولانی‌تر می‌شوند (مانند «إنّا أرسلنا نوحاً إلی قومِه أن أنذِر قومَک من قَبلِ أن یَأتیَهم عذابٌ ألیمٌ»، نوح ۱)، اما باز هم نظمی مشابه سوره‌های دوره پیشین وجود دارد (مانند «والصّافّاتِ صَفّاً، فالزّاجِراتِ زَجراً، فَالتّالیاتِ ذکراً، إنّ إلاهَکم لَواحدٌ»، صافات ۱-۴)، قسم کمتر است (مانند سوره قمر) و محاجه با بی‌ایمانان با قوت بیشتری صورت می‌گیرد (مانند «ما لَکم کَیفَ تَحکُمونَ، أفَلا تذَکَّرونَ، أم لَکُم سُلطانٌ مُبینٌ، فأتوا بِکتابِکم إن کنتم صادقینَ»، صافات ۱۵۴-۱۵۷). همچنین در این سوره‌ها اشاره به داستان‌های پیامبران پیشین افزایش می‌یابد (مانند سوره‌های طه، مریم و انبیاء). به تدریج در این سوره‌ها ویژگی فرازبانی قرآن در اشاره به خود به عنوان کتاب آغاز می‌شود (مانند «طس، تلک آیاتُ القرآنِ و کتابٍ مبینٍ، هدیً و بُشری لِلمؤمِنینَ» نمل ۱-۲، یا «حم، و الکتابِ المبینِ، إنّا أنزَلناه فی لیلهٍ مبارکهٍ إنّا کنّا مُنذِرینَ، فیها یُفرَقُ کُلُّ أمرٍ حَکیمٍ» دخان ۱-۴). در این سوره‌ها «رحمان» به عنوان اسم خاص خدا به کار می‌رود و در چندین مورد بخش قرآنی با «قُل» آغاز می‌شود.

۳) سوره‌های مکی پایانی، مربوط به سال‌ ۷ پس از بعثت تا هجرت، به ترتیب عبارتند از سوره‌های ۳۲، ۴۱، ۴۵، ۱۶، ۳۰، ۱۱، ۱۴، ۱۲، ۴۰، ۲۸، ۳۹، ۲۹، ۳۱، ۴۲، ۱۰، ۳۴، ۳۵، ۷، ۴۶، ۶، ۱۳. این سوره‌ها در زمان اوج آزار مسلمانان از سوی قریش نازل شده‌اند، بنابراین توصیف پاداش و عقاب اخروی بسیار دقیق و مفصل است. خطاب «یا قومِ» به خطاب عمومی‌تر «یا أیّها النّاس» تبدیل می‌شود، نام «رحمان» برای خدا به کار نمی‌رود، داستان‌های انبیا تکرار می‌شود.

۴) سوره‌های مدنی که عبارتند از: ۲، ۳، ۴، ۵، ۸، ۹، ۲۲، ۲۴، ۳۳، ۴۷، ۴۸، ۴۹، ۵۷، ۵۸، ۵۹، ۶۰، ۶۱، ۶۲، ۶۳، ۶۴، ۶۵، ۶۶، ۹۸، ۱۱۰. در زمان نزول سوره‌های مدنی، اکثر جمعیت مخاطبان قرآن مؤمن بودند، بنابراین خطاب غالب این سوره‌ها «یا أیّها الّذین آمنوا» است. حکومت اسلامی تشکیل شده بود، بنابراین غالباً قوانین در این سوره‌ها شرح داده شده‌اند. روشن است که آیات مربوط به جهاد فقط در مدینه نازل شدند. آیات سوره‌های مدنی نسبتاً طولانی هستند و نسبت به آیات مکی به نثر شبیه‌ترند.

بنابراین قرآن در طی ۲۳ سال نگارش ژانر واحدی نداشته است و آیات نازل‌شده در سال‌های آغازین بعثت با آیات مربوط به سال‌های آخر از نظر ساختاری و محتوایی تفاوت دارند. اما علاوه بر این پس از رحلت حضرت محمد (ص) مجموعه‌ای واحد در دست مسلمانان نبود. هدف از جمع قرآن یکسان‌سازی مصاحف متعددی بود که در اختیار مسلمانان قرار داشت. برخی از دانشمندان مسلمان یا غیرمسلمان بر این باورند که جمع قرآن در زمان حیات پیامبر اسلام (ص) رخ داد و گروهی دیگر نیز به این نتیجه رسیده‌اند که این رخداد به چند دهه بعد یعنی زمان خلافت عبدالملک مروان برمی‌گردد. اما رأی بیشتر دانشمندان این است که توحید مصاحیف در زمان خلافت عثمان صورت گرفت. در این جریان «کانن‌سازی» (canonization) یک مصحف حاصل شد و سایر مصاحف به انحای گوناگون از میان رفت. اما مانند همۀ سرکوب‌هایی که در تاریخ انجام شد، مصاحف سرکوب‌شده در حاشیه‌ها حضور داشتند. برای نمونه در تفاسیر و کتاب‌های دیگر مربوط به علوم قرآنی از موادی سخن گفته می‌شود که به هر دلیلی به مصحف نهایی راه نیافتند، اما در سنت پیشاکاننی وجود داشتند.

همچنین پس از مدتی به دلیل وجود نداشتن حرکت‌گذاری همان مصحف واحد پس از چند دهه به اشکال گوناگون قرائت شد. هفت قرائت از قرآن وجود دارد که هر کدام را دو راوی روایت کرده‌اند؛ بدین ترتیب، یک مصحف چهارده روایت پیدا کرد. از این میان بسیاری مسلمانان از روایت حفص از عاصم برای حرکت‌گذاری استفاده می‌کنند. قرائت ورش از نافع در میان مسلمانان مغرب، قرائت ابوعمرو در اتیوپی و سودان و قرائت قالون در تونس رایج‌اند. قرائات گوناگون باعث تغییر در معنای متن نیز می‌شود. برای نمونه در آیه‌ای که در مصحف به صورت «ملک یوم الدین» نوشته شده، حرف نخست در برخی قرائات با الف مقصوره و در برخی دیگر با فتحه حرکت‌گذاری شده، یعنی به دو صورت «مالک یوم الدّین» و «مَلک یوم الدّین» خوانده شده است. این تفاوت معنایی را شاید بتوان نادیده گرفت، چنان که قرائت هر یک از این دو صورت نماز را باطل نمی-کند. اما تفاوت جدی‌تر در مورد «غلبت الروم» دیده می‌شود که به دو صورت «غَلَبت الرّومُ» و «غُلِبت الرّومُ» قرائت شده است. قرائت نخست (حفص از عاصم)‌ فعلی معلوم و به معنای پیروزی رومیان است، اما قرائت دوم مجهول و متضمن شکست خوردن رومیان است.

همه این مشکلات به دلیل آن است که فرهنگ عرب مانند بسیاری از فرهنگ‌های آن دوران شفاهی بود و کتابت ضرورتی ثانوی داشت. تنها آثار نوشتاری عربی پیش از اسلام چند سنگ‌نگاره است. بازرگانان معاملاتشان را از طریق نوشتن ضبط می‌کردند که اثری از این نوشته‌ها نمانده است. حتی اشعار دوران پیش از اسلام به دلیل منظوم بودن در خاطر می‌ماند و ماندگاری آن وابسته به نوشته شدن نبود. البته یهودیان و مسیحیان شبه جزیره از نسخه‌های مکتوب کتاب مقدس استفاده می‌کردند که احتمالاً این نسخه‌ها عربی نبوده‌اند. خود واژۀ «قرآن» که از واژۀ سریانی «قریانه» به معنای «خواندنی» (قطعاتی که برای تلاوت در عبادت مسیحیان و یهودیان تعیین می‌شود، معادل lectionary) گرفته شده است. خود همین واژه نشان‌دهندۀ طبیعت شفاهی قرآن است. گویی قرآن بخشی از مجموعه عظیم‌تر و فرازمینی واژۀ «کتاب» است.^۵

اما باوجود پیوستگی میان قرآن و ادبیات شفاهی معاصر، زبان آن به اشعار معاصرش شبیه‌تر است تا گویش‌های عربی قبایل گوناگون ساکن در آن مناطق. بنابراین می‌توان زبانی عربی را فرض کرد که در میان این قبایل عمومیت داشت و با گویش‌های قبیله‌ایشان تفاوت داشت. علاوه بر این، قرآن سرشار از وام‌واژه‌هایی از زبان‌های گوناگون به ویژه سریانی/آرامی، عبری، حبشی و فارسی است. این وام‌واژه‌ها نشان‌دهندۀ تماس مخاطبان نخستین قرآن با فرهنگ‌های گوناگون است. به عبارت دیگر، لازمۀ مفهوم بودن قرآن برای مخاطبان نخستینش این بوده است که آنان از این مفاهیمِ عمدتاً یهودی و مسیحی آگاه باشند.
همچنین قرآن بسیاری از داستان‌های پیامبران را به گونه‌ای تلمیحی بازمی‌گوید. یعنی به جای اینکه کل داستان را با جزئیات شرح دهد، به اشاره‌ای بسنده می‌کند. برای نمونه، در سورۀ مریم پس از ذکر داستان تولد یحیی، ناگهان این آیه می‌آید: «واذْکُر في الکتابِ مریمَ إذا انتَبَذَت مِن أهلِها مکاناً شرقیّاً» (مریم ۱۶) «و در کتاب از مریم یاد کن آن گاه که از خانواده‌اش دور شد و در مکانی شرقی به خلوت نشست». گویی مخاطب مکی می‌داند که داستان مریم چیست و فقط باید ذکری از آن به میان آید. نمونۀ دیگر داستان یوسف است که پس از آیه‌ای درباره خود قرآن ناگهان گفته می‌شود: «إذ قالَ یوسفُ لأبیهِ یا أبَتِ…» (آن گاه که یوسف به پدرش گفت: ای پدر…». در این نگارش ظاهراً فرض می‌شود که خود مخاطب مکی می‌داند یوسف و پدرش چه کسانی هستند و آشنایی ضمنی با داستان دارد و فقط نیازمند بازگویی کلی داستان است.

نمونۀ جالب دیگر آیات ۱۱۰-۱۲۰ سوره مائده است. در این قسمت سه اپیزود جداگانه درباره عیسی آمده که همه با «إذ» آغاز می‌شوند، مختصرند و در آنها گفت‌وگوهایی کوتاه (بین خدا و حواریون، بین حواریون و عیسی و بین عیسی و خدا) روایت می‌شود. چنان که لحن این آیات نشان می‌دهد، هدف گوینده بیشتر یادآوری اطلاعات پیشین است تا انتقال اطلاعات تازه. پس برای فهم دقیق‌تر قرآن بهتر است بدانیم که مخاطبان اصلی آن چه چیزهایی می‌دانستند. بدین ترتیب، نه تنها قرآن کتاب‌های پیشین را تصدیق می‌کند، بلکه فهم آن در بسیاری از موارد وابسته به آگاهی (هرچند ضمنی) از سنت یهودی و مسیحی در دوران باستان پسین است.

پژوهش‌های تاریخی دربارۀ قرآن به سویی رفته است که به جای واکاوی «تأثیر» یهودیت و مسیحیت بر قرآن یا کشف «منابع» آن کتاب، در پی بازسازی مخاطبان قرآن است. پروژۀ آلمانی کرپوس کرانیکوم در این راستا عمل می‌کند.

کرپوس کرانیکوم (corpus coranicum) پروژه‌ای پژوهشی در فرهنگستان علوم برلین-براندنبورگ است. پروفسور آنگلیکا نویورت (کرسی مطالعات عربی در دانشگاه آزاد برلین)، میشاییل مارکس و نیکولای زینای در سال ۲۰۰۷ این پروژه را آغاز کردند. این پروژه که در مکان فرهنگستان در پتسدام اجرا می‌شود، در پی واکاوی تاریخ قرآن است. زمان اجرای این پروژه حدود ۱۸ سال تخمین زده شده است.
این پروژه سه بخش دارد:‌ ۱) مستندسازی متنی (نسخه‌های خطی و قرائات)، ۲) گردآوری شواهد از دوران باستان پسین، ۳)‌ شرح ادبی-تاریخی. نتایج این پژوهش‌ها در وبسایت پروژه قابل دسترسی است. برای نمونه سورۀ اخلاص (توحید) را در این وبسایت بررسی می‌کنیم.


در بخش مستندسازی متنی، قدیمی‌ترین نسخه‌های خطی و قرائات در دو بانک اطلاعاتی Manuscripta Coranica (نسخه‌های خطی قرآنی) و Variae Lectiones Coranicae (قرائات گوناگون قرآن) گردآوری می‌شوند. این بخش دسترسی به مطالب مرتبط با انتقال نوشتاری و سنت شفاهی (قرائات گوناگونی که در آثار زبان-شناختی و تفسیری مسلمانان در پنج قرن اول) را آسان می سازد و از این طریق راه هایی تازه برای کار علمی می گشاید.

نسخه های خطی قدیم قرآن تا یک دهه قبل با جدیت مطالعه نشدند؛ از این رو در نظر گرفتن شواهد فیزیکی همچنان ضرورت دارد. تئودور نولدکه (۱۸۳۶-۱۹۳۰) بر ضرورت مطالعه شواهد خطی را در اثر مهمش تاریخ قرآن (۱۸۶۰) تأکید کرد. در دهه ۱۹۲۰ گوتهلف برگشترسر (۱۸۸۶-۱۹۳۳) ایجاد یک سازوکار انتقادی (apparatus criticus) برای متن قرآن را که هم شواهد خطی و هم قرائات را (با همکاری نزدیک با دانشمند استرالیایی آرتور جفری) چنان که در آثار علمی آمده است، پیشنهاد کرد. در سال ۱۹۳۰ او بخشی را با عنوان Korankomission (كارگروه قرآن) در فرهنگستان باواری علوم در مونیخ ایجاد کرد تا به این کار بپردازد.
برگشترسر و همکار و جانشینش اتو پرتزل (۱۸۹۳۰۱۹۴۱) از نسخه‌های خطی قرآن را از مجموعه هایی در برلین، استانبول، قاهره، مادرید، مکناس، پاریس و رباط بیش از ۱۰۰۰۰ عکس برداشتند. پروژۀ کرپوس کرانیکوم اکنون این مجموعه عکس را به صورت دیجیتال در می‌آورد.

برای نمونه برای سورۀ اخلاص، تصویر دو نسخۀ خطی دیده می‌شود: نسخۀ موزۀ توپکاپی سرای استانبول که بر پوست نوشته شده و به دوران اموی (اواخر قرن اول-اوایل قرن دوم) مربوط می‌شود و نسخۀ سیده زینب که در مسجد الحسین در قاهره بوده، به خط کوفی بر پوست نوشته شده و به اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم برمی‌گردد.
نسخۀ موزۀ توپکاپی سرای:



در بخش دوم متونی از محیط دینی، فرهنگی و زبان شناختی قرآن جمع‌آوری می‌شود و در بانک اطلاعاتی Texte aus der Umwelt des Korans (متونی از محیط قرآن) قرار می‌گیرد. در این بخش شواهدی از دوران باستان پسین به زبان‌های عربی، سریانی، عبری، یونانی و حبشی، سنگ‌نگاره‌هایی به زبان‌های عربی شمالی و جنوبی پیش از دوران اسلامی و آثار دیگر گردآوری و با آیات قرآن مرتبط می‌شوند. این مجموعه از آثار دست دوم و مطالعه مستقیم منابع مرتبط حاصل می‌شود. تاکنون مطالعه آثار سریانی مورد تمرکز بوده و شواهد آن در بانک اطلاعاتی پروژه قرار گرفتند. این پروژه با مطالعه منابع باستان پسین می‌کوشد زمینه فرهنگی و دینی مخاطبان پیام حضرت محمد (ص) ‌را بازسازی کند.

اما بخش زیادی از آثار پژوهشی موجود در پی آن بوده‌اند که منابع متن قرآن را پیدا کنند، به این معنا که تصور می‌شود قرآن حاصل رونوشتی از منابع پیشین بوده است. اما هدف پروژه کرپوس کرانیکوم ایجاد رویکردی تازه برای مطالعه بینامتنی قرآن است. متن بسیار استدلالی و گفتمانی که حضرت محمد برای مخاطبانش اعلام کرد در قالب دوران باستان پسین خوانده می‌شود تا هدف اصلی‌اش فهمیده شود. از آنجا که جامعه نخستین مسلمانان از سنت‌های یهودی، مسیحی یا عربی آگاهی داشت، می‌توان متن قرآن را با مقایسه سنت‌های باستان پسین و ضبط شباهت‌ها و تفاوت‌های آن با این سنت‌ها خواند تا خط استدلالی گفتمان آن روشن شود.

برای نمونه سورۀ اخلاص در گفت‌وگو با متون یهودی و مسیحی معاصر خوانده می‌شود. «قل هو الله احد» (بگو خدا یکتاست) احتمالاً در موقعیتی بیان شده که مخاطبان با آیۀ مهم کتاب مقدس که در نمازهای روزانۀ یهودیان نیز تکرار می‌شود، آشنا بوده‌اند. آن آیه از این قرار است: «بشنو، اسراییل، ی‌ه‌وه [خداوند] خدای ما ی‌ه‌و‌ه [خداوندی] یکتاست» (تثنیه ۶:۴).
(این مقاله پیشتر در دین‌آنلاین به چاپ رسیده است)