خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا) خداداد خادم: دیدگاه‌های متفاوتی درباره دارالفنون و شرایط پیدایی آن وجود دارد. برخی معتقدند که دارالفنون آغازگاه علم جدید در ایران است، برخی معتقدند که دارالفنون یکی از صداهایی بوده که در دوره ناصری در ایران طنین داشته است. شیوه مواجه با هرکدام از این صداها هم امروزه دارای مخاطبان خاص خود است. نقش امیر کبیر در این میان چه بود؟ در میان صداهایی که در دوره دارالفنون تهران در دوره ناصری طنین داشته‌اند شاید سه صدا از همه بلندتر و به تعبیری نمایان‌تر بوده است. صدای نجم‌الدوله، صدای اعتمادالسلطنه و صدای انصاری کاشانی، اما چرا برخی از این صداها در ادامه راه کم‌فروغ شده و برخی پرفروغ همه اینها پرسش‌هایی است که در مواجهه با دارالفنون برای انسان پیش می‌آیند. ابراهیم توفیق، سید مهدی یوسفی و آرش حیدری در پروژه‌ای به بررسی برخی از این پرسش‌ها پرداخته‌اند. یکی از دستاوردهای این پروژه کتابی با عنوان «مسئله علم و علم انسانی در دارالفنون عصر ناصری» است که از سوی موسسه پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی منتشر شد. نشستی با مولفان این کتاب برگزار کرده‌ایم که در ادامه بخش نخست آن را می‌خوانید:

در یکی از فصول کتاب به فضای تاریخی شکل‌گیری دارالفنون پرداخته‌اید ابتدا می‌خواهم درباره این فضا توضیح دهید. در ادامه هم می‌گویید که دارالفنون یکی از صداهایی بود که در آن زمان وجود داشت، پرسش این است چرا این صدا در بین صداهایی دیگر ماندگار شد؟ آیا نیازهای جامعه سبب این امر شد یا مسائل دیگر؟
توفیق: فضایی که در آن دارالفنون ممکن می‌شود فضایی است که در دوره قاجار به ویژه در زمان ناصری که ما هم در کتاب به آن پرداخته‌ایم وجود دارد. در این دوره ممالک محروسه قاجار مواجهات متعددی با بیرون دارد، مثلا مسئله روس، انگلیس، جنگ‌های ایران و روس و از دست رفتن هرات را داریم. یعنی مواجهاتی نظامی، دیپلماتیک و استراتژیک در منطقه در رقابت بین روس و انگلیس وجود دارد که ممالک محروسه یکی از جاهایی است که درمرکز این درگیری است و چیزهای بر جغرافیای سیاسی قاجار تحمیل می‌شود و شکست‌های نظامی‌‌ای را در پی دارد که این الزام را بوجود می‌آورد که باید انتظامات و نظم جدیدی پیدا کرد. یعنی باید نظم جدیدی را درست کرد که بتواند با این وضعیت مواجهه شود. این یکی از لحظات مهم در آن فضاست که در آن دستیابی به دانشی که به این معنا وجود ندارد، مسئله مهمی‌ است که در پی خودش مسئله علم و دانش جدید و دست پیدا کردن به آن را که به این معنا در آن دوره تاریخی در ایران قاجار وجود ندارد را مطرح می‌کند.

می‌دانیم که از همان دوره عباس میرزا و بعد از آن در اوایل دوره ناصری، مسئله امیرکبیر وارد کردن علم و اعزام دانشجو بود. در همین متن توانستند مدرسه‌ای بسازند که بتواند این علوم جدیده را وارد کند و افرادی را تربیت کند که با دانش‌های جدید آشنایی داشته باشند، از دانش‌های نظامی‌ گرفته تا بحثی که ما بیشتر به آن پرداخته‌ایم یعنی جغرافیا و تاریخ یا آن چیزهایی که می‌توانیم بگوییم آغازهای علم انسانی است. درواقع این فضایی است که در آن دارالفنون دارد ممکن و ضروری می‌شود.

پژوهشی که داشتیم برایمان بسیار اکتشافی و جذاب بود، ما با صداهای متفاوتی چه در شکل‌گیری و چه در تحولات بعدی آن مواجه شدیم. یعنی ما با یک سوژه معینی که فرض کنید در یک جا ایستاده است، مانند امیرکبیر که در بازخوانی دارالفنون نقش خیلی ویژه و خاصی داشت، روبه‌رو نیستیم. این فضایی که گفتم دارد در درون خودش این الزام را بوجود می‌آورد و طبعا خیلی از نخبگان آن دوره با این مسئله مواجه‌اند.

یعنی یک پروژه از پیش معین نیست که کامل فکر شده باشد که حالا چه باید بکنیم، بلکه دارد در فضایی ممکن می‌شود و صداهای مختلف و متفاوتی از همان ابتدا در آن وجود دارد. آن‌چیزی که ما در این پژوهش با آن مواجه شدیم، این بود که با یک صدا و پروژه یا یک ایده از دارالفنون روبه‌رو نیستیم، اشتراکی در آنها وجود دارد که ضرورت این را می‌بییند که باید دانشی که در اروپا تولید می‌شود وارد شود و از آن خود شود. اما اینکه چه نگاهی به علم وجود دارد و این پروژه که آنچه در اروپا تولید می‌شود باید از آن خود شود، چه مسیری طی می‌کند و چه پیوندی با آن‌چیزی که تا به حال ذیل عنوان علم وجود داشته است می‌خورد سوالات دیگری است. همچنین اینکه چه تقطیع‌هایی بوجود می‌آید آیا قرار است این آن یکی را نفی کند؟ یا اینکه علم مدرن بسط علم قدیم، تطبیق علم قدیم، اصلاح علم قدیم است؟ وجوه دیگر مساله است.

ما با پروژه‌های متفاوتی در این زمینه مواجه شدیم که آن چیزی که باقی مانده و غلبه پیدا کرده این است که انگار دارالفنون یک نقطه عطفی است که دارد در مقابل علم قدیمی‌ که از حیز انتفاع افتاده و دیگر کارایی ندارد می‌خواهد علم جدید را وارد کند و حالا قضاوت می‌شود که در این کار چقدر موفق بوده و چقدر ناموفق بوده است. این نگاه اخیر که در اغلب مطالعات دارالفنون وجود دارد عملا باعث می‌شود که خود دارالفنون و فضایی که در آن شکل می‌گیرد و صداهای متفاوتی که در آن هست به موضوع تامل تبدیل نشود.

حیدری: آن‌چیزی که در فصل دوم درباره فضای تاریخی تاکید داریم، شاید به گونه‌ای تعیین تکلیف با نگاه‌های رایجی است که به تعبیری آنها را می‌شود ذیل همان تاریخ فقدان فهمید. یعنی نگاه‌هایی که وقتی می‌خواهند مطالعه تاریخی انجام بدهند، زمین و میدان موجود را برهوتی تلقی می‌کنند که گویی هیچ چیزی در اینجا وجود نداشته و حالا در درون این خلاء تقلیدی از آنچه که در مغرب زمین بوده بوجود آمده است. البته این نگاه فقط درباره علم نیست حتی درباره مطالعات شهری هم گفته می‌شود که مثلا ناصرالدین شاه در سفر دومش به مغرب زمین رفت و دید که شهر آنجا چقدر قشنگ است و دستور داد که تهران را بزرگ کنند. یا مثلا درباره مسئله سیاست و دگردیسی شکل حکمرانی که در اولین کابینه ناصرالدین خودش را بروز می‌دهد دوباره می‌گویند که ناصرالدین شاه رفت و دید غرب اینگونه است و گفت ما هم باید اینجور باشیم.

می‌دانید این نگاه که درواقع ذیل ایدئولوژی تقلید ماجراها را می‌فهمد در عمل انگار نمی‌خواهد بر آن چیزی که در این فصل به نام فضای تاریخی آمده تامل کند. زمانی که چیزی دارد به عنوان یک امر نو سر برمی‌کشد خلق الساعه نیست. تمام دغدغه ما دراین فصل این است که وقتی داریم درباره دارالفنون سخن می‌گوییم، بگوییم یک پدیده خلق الساعه نیست، دارالفنون یک نهاد تقلیدی نیست، صرفا محصول تفکر چند آدم نخبه نیست، دارالفنون محصول یک بستر تاریخی است. وقتی می‌گوییم بستر تاریخی و این بستر تاریخی را حتی اگر مقداری یونیورسال بفهمیم. برآمدن دارالفنون در واقع در یک هم‌زمانی نسبی با برآمدن بسیاری از دانشگاه‌های پلی‌تکنیک در سراسر دنیا دارد اتفاق می‌افتد. لذا نباید این تلقی پیش بیاید که داریم از نوعی بومی‌‌گرایی سخن می‌گوییم، اصلا مسئله برسر بومی‌گرایی یا جهان‌گرایی نیست. مسئله بر سر فهم فضای تاریخی است، این فضای تاریخی در ایران چون داریم درباره دارالفنونی که در تهران است صحبت می‌‌کنیم و دارالفنون تبریز اصلا مسئله‌اش و جهانش متفاوت است و همین دارالفنون در دوره مظفرالدین شاه هم صورت‌بندی‌اش متفاوت می‌شود. پیچش و شکل‌بندی که در آن برهه وجود دارد، شرایط خاصی را در تلاقی امر محلی و جهانی بوجود می‌آورد که فضای خاصی برای برآمدن چیزی به نام دارالفنون ممکن می‌کند. مسئله ما درباره فضای تاریخی چنین چیزی است.

اما درباره اینکه چرا این صدا غالب می‌شود؟ خیلی خلاصه اینکه تمام مسئله این است که ما با ترسیم همین فضای تاریخی است که می‌توانیم نشان دهیم که چه همانندی‌ها، برخوردها و گره‌هایی پدید آمد که صدای غالب بوجود آمد. اینکه صدای غالبی وجود دارد خیلی با اینکه تنها صدای باقی مانده است تفاوت دارد. من فکر نمی‌کنم این تنها صدای باقی مانده باشد بلکه بحث بر سر غالب ‌شدن صداست. اینکه برخورد این فضای تاریخی با تحولات نظم استعماری، نظم نوین جهانی، تحولات درونی ایران، برآمدن شکل‌بندی‌های قدرت و نسبتش با سیاست، خواه‌ناخواه درواقع یک جور در یک ضرورت ساختاری اولویتی می‌دهد به یک صدایی که گویی این صدا قرار است، آنچه عقب‌ماندگی نامیده می‌شود را توضیح دهد. لذا این صدای غالب گویا همزمان با صدای ایده عقب‌ماندگی است که یکی از پرسرو صداترین صداها در قرن نوزدهم در ممالک غیر غربی محسوب می‌شود.

آقایان توفیق و حیدری به بحث بومی‌‌شدن اشاره کردند، اما در فصل سوم به این بحث که دارالفنون چگونه به علوم جدید و منازعات آن مواجه شده است پرداخته‌اید این پرسش پیش می‌آید که چه موانع و نیازهایی برای شکل‌گیری علم جدید در ساختار آن زمان وجود داشته است؟ آیا همین مشکلات بحث بومی‌‌شدن را پیش نمی‌کشد یا این مشکلات زاییده بحث بومی‌‌شدن نیست؟ به عبارت دیگر آیا این منازعات زائیده تلفیق این علوم با جامعه خودمان نیست؟
حیدری: مفهوم‌ بومی‌‌شدن و بومی‌‌گرایی یک مفهوم بدنام‌ در علوم انسانی است و دلیل عمده آن هم این است که محصول یک گفتار ایدئولوژیکی است که فرض می‌گیرد که وقتی ما از امر بومی‌ سخن می‌گوییم، امر بومی‌ یک جوهر و ذات و یک‍دستی دارد. مثلا وقتی می‌گویید سیستان بلوچستان، سیستان و بلوچستان یک ذات یک‌دستی دارد که ذیل یک سری مسائل خودش را تعریف می‌کند. ایران هم همینطور گویی وقتی می‌گویید ایران، ایران یک ذات و جوهر و یک خودمانی دارد که باید برویم و چیزهایی که از جاهای دیگر می‌آید را با این خودمان تکمیل کنیم و اصطلاحا برسیم به آن خود بومی‌‌مان. حالا این خود بومی‌ را ما از قراقویونلو یا آق قویونلو یا آل بویه در می‌آوریم، این خود بومی‌ چیست و چگونه است را توضیح نمی‌دهد، لذا رویکرد ما یکسره در تقابل با این نوع نگاه است. چون این نگاه تصور می‌کند که عقل بومی‌ یک ذات یک‌دست دارد و متولی‌ای دارد که تشخیص بدهد که حالا این چیزی که تولید شده تا کجا با این ذات بومی‌ نسبت برقرار کند، چه معماری باشد، چه مطالعات شهری و چه اوج آن در مطالعات علم و مسئله فرهنگ باشد، برای اینکه حالا بروید سراغ این علم که این علم چه ربطی به ما دارد؟ چه چیزی تعیین می‌کند که ذات این علم چیست که در نوع خودش بنای همه چیز است. مسئله این است که امر محلی و بومی‌ یک امر یک‌دست نیست و تمایزات عمیقی در درونش وجود دارد. تبدیل شدن یک منازعه، تبدیل شدن یک پدیده، تبدیل شدن یک امر جهانی به یک امر محلی اتفاقا تمایزات، مناقشات و الگوهای تعامل و تمایز خودش را با خودش دارد و اینگونه نیست که وقتی ما از یک امر بومی‌ سخن می‌گویم داریم از یک ذات خاص برای امر بومی‌ سخن می‌گوییم. گویی علمی‌ وجود دارد که باید بیاید و با این ذات هماهنگ شود، درصورتی‌که اصلا مسئله ذات نیست.

اگر در فصل سوم نشان می‌دهیم که چگونه بسیاری از این منازعات دارد محلی می‌شود مسئله‌مان این است که می‌خواهیم نشان ‌دهیم که چگونه بخش عمده‌ای از علوم در  نسبت با مسائل نوپدیدی که برای حکمرانی دارد بوجود می‌‌آید و خصلت خاص به خودشان می‌گیرند، جدید نامیده می‌‌شوند. خصلت خاص گرفتن یک چیز است، زور زدن برای فهم آن‌که بومی‌‌گرایی نامیده می‌شود چیز دیگری است. میل بومی‌گرایانه به آن معنایی که در ایران امروز رایج شده اساس کارش زدودن تمایزات است، درصورتی‌که نوع نگاه ما برجسته کردن تمایزات است. به این معنا بحث ما در چارچوب رادیکال کردن دموکراسی حرکت می‌کند و اتفاقا ما داریم تمام آن رویکردهایی که معتقدند یک صدای واحدی باید وجود داشته باشد، حالا این صدای واحد یا نوعی مدرنیسم استعمارزده است، یا نوعی بنیادگرایی جوهرگراست، کاری که ما در اینجا انجام می‌دهیم این است که فهم علم و نظم علمی‌ نه در درون نوعی مدرنیسم استعمارزده‌ای که می‌خواهد تک صدایی کند و زمین را به فقدان تبدیل کند، قابل توضیح است نه در درون نوعی بنیادگرایی بومی‌گرای ذات‌گرا، بحث این است که میدان زیر پای ما و زمینی که داریم در آن منازعه می‌کنیم زمینی متکثر، متمایز، در حال تغییر و همواره گشوده به صورت‌بندی‌های نوپدید است. این نوع نگاه متاسفانه در نگاه‌های رایج و در نقدهایی که گاهی به این سنتی که ما در آن سخن می‌گوییم کاملا با آن سنت بومی‌گرا مخلوط می‌شود. دلیل عمده آن هم این است که اینگونه به سنت بومی‌گرا نگاه نمی‌کنند که دارد تک‌صدایی می‌کند. دارد با خلق ذات تاریخ‌زدایی، جغرافیا‌زدایی، مکان‌زدایی، زمان‌زدایی پدیده را برمی‌کشد و آن را به بیرون تاریخ می‌آورد و فکر می‌کند که دارد برای آن نسخه می‌پیچاند. سخن ما این  نیست سخن ما این است که پدیده‌ای که ما محلی می‌‌نامیم اتفاقا پر از تمایز، تفاوت، تغییر و زمان‌مند و مکان‌مند است. مثلا آن چیزی که دارد در دارالفنون تهران اتفاق می‌افتد در دارالفنون تبریز نیست و خود دارالفنون دارای کثرت‌هایی است. یعنی بحث بر سر این امر کثیر است. امر بومی‌ و محلی امر کثیر است، امر واحد نیست. به این معنا آن حساسیتی که درمورد بومی‌‌گرایی وجود دارد به خاطر این لحظه است که برجسته نمی‌شود. چون آن‌ها امر کثیر را امر واحد می‌فهمند و برای آن متولی تعریف می‌کنند. امر محلی امری کاملا کثیر است و متاثر از فرایندهای اجتماعی و در حال تغییر است به این معنا مسئله بر سر نوعی فهم دموکراتیک از میدان برآمدن علم و علم انسانی و الگوی تقابل و تعامل و تضاد این صداهایی است که وجود دارد.   

اتمسفری که این پرسش از آن می‌آید را به خوبی می‌شناسم، چون بارها و بارها در فضاهای مختلف این پرسش از ما شده است، بخشی را به جرائت بیان می‌کنم چون واژه بومی‌‌گرایی واژه بدنامی‌ است و بدون تعیین و تکلیف با آن کار ما به گونه‌ای فهمیده نمی‌شود که انگار می‌خواهد به آن زمین برود، به هیچ وجه نمی‌خواهد در آن زمین برود بلکه این کار باید صدای سومی‌ تلقی شود که نه درون بومی‌‌گرایی ذات‌گراست و نه درون خوانش‌های استعمارزده است.

یوسفی: سعی می‌‌کنم مقداری بحث را مصداقی‌تر توضیح دهم، البته نیاز است ابتدا دو تذکر نظری بدهم؛ زمانی هست که درباره بومی‌‌گرایی سخن می‌گویم و زمانی هم هست که درباره بومی‌‌شدن سخن می‌گوییم. هر پدیده عامی‌ به هر حال بومی‌ می‌شود. بومی‌ نمی‌شود بلکه بر زمینی می‌نشیند، چیزهایی که دکتر حیدری می‌گویند یک سری مفاهیمی‌ هستند که اینجا به گونه‌ای نشسته‌اند و جایگاهی پیدا کرده که نمی‌شود فقط در سطح منطقی و غیرتاریخی توضیحشان داد. یعنی اساسا ما تصور می‌کنیم نظام اجتماعی پارسونزی یا کنش چیزی است که یک فرم مدرن دارد و فرم‌های مدرن با همدیگر هیچ تفاوتی ندارد. فراموش می‌کنیم که مارکس مدام دارد درباره تفاوت‌های سرمایه‌داری در آلمان، فرانسه، انگلیس و جاهای دیگر حرف می‌زند. این خیلی طبیعی است حتی به نظر می‌رسد که بدیهی است، اگر یک لحظه از زیر کلیشه‌های جدی‌ای که در جامعه شناسی ایران وجود دارد بیرون بیاییم بدیهی است که سرمایه‌داری هرجایی که می‌‌رود یک فرم‌ پیدا می‌کند. در هر شهر و حتی کارخانه‌ای که می‌رود یک شکل خاص پیدا می‌کند. آیا به این معنی است که منطق عامی‌ ندارد؟ مسلما می‌تواند داشته باشد یا نداشته باشد. بحث آن نیست اتفاقا به نظر می‌رسد دارد. طبیعتا وقتی در عرصه عمل این مفاهیم نظری را می‌بینیم در هر لحظه به یک طریق یا لباسی در می‌آیند خیلی روشن است، درنتیجه آن موقع می‌توانیم بگوییم که پدیده‌ها متریال می‌‌شوند نه بومی، فکر می‌‌کنم این کلمه گویاتری است. پدیده‌ها نیستند که متریال می‌‌شوند بلکه متریال‌های مختلف هستند که ما از درون زمینه و بافت آنها، مفاهیم را بیرون می‌‌کشیم. اما اینکه آن زمینه و بافت دقیقا روی همه آن شرایط به یکسان می‌‌نشیند تصور نمی‌کنیم خیلی قابل دفاع باشد. این خیلی متفاوت است، مثلا مارکس در «هجدهم برومر» توضیح می‌دهد که سرمایه‌داری در وضعیت نبرد طبقاتی در فرانسه عصر بازگشت بونوپارتیسم دارد چگونه عملکردهای سیاسی را می‌سازد، مارکس که بومی‌‌گرا نیست، مارکس دارد درباره وضعیتی صحبت می‌کند که طبیعتا وقتی درباره آن وضعیت سخن می‌گوید باید درباره مسائل خاص آن وضعیت صحبت کند.

به همین ترتیب وقتی ما داریم درباره علوم جدید صحبت می‌کنیم، این علوم جدید هر جا که رفتند جور خاصی نشسته‌اند طبیعتا اینجا هم به گونه خاصی نشسته‌اند، اما همین جمله می‌تواند مسئله‌ساز باشد. برای اینکه اینجایی وجود ندارد و مشکل اینجاست. یعنی وقتی ما به ویژه به نجوم و جغرافیا نگاه می‌کنیم مسئله تجدید این علم مسئله‌ای نیست که اصلا محدود به مرزهای ایران باشد، درگیری ایرانی‌ها با نجوم و جغرافیا از طریق متون فارسی یا متون عربی‌ای است که در ایران نوشته نمی‌شود. و مدت‌های پیشتر از دوره قاجار این شروع شده است. وقتی به آستانه دوره قاجار می‌رسیم تا جایی که می‌دانم ما لااقل سه درک متمایز از تفاوت یا تمایز علم جغرافیا در اسلام و غرب داریم که نتیجه‌اش سه فهم کاملا متمایز در ایران، هند و مصر است. اما این‌ها خیلی تفاوت بین خودشان را درک نمی‌کنند بلکه بیشتر تفاوت خودشان را با غرب برجسته می‌کنند و حق دارند، برای اینکه همه دنیا درگیر کشتی‌رانی، قطب‌نما و تلسکوپ و خیلی مسائل جدید است. درگیر نظام نیوتنی است و اینها دارد هم در هند و  هم در مصر و هم در ایران سر می‌شود درصورتی‌که اینجا خصلتا دانش جغرافیا متفاوت است.

می‌خواهم بگویم اساسا باید لحظه‌ای را جدی بگیریم و آن هم این است که مصر، هند و ایران و ... دارند کم‌کم از هم متمایز می‌شوند این بدین معنی نیست که قبلا تمایز نبوده بلکه تمایزش دارد به شکل دولت - ملت در می‌آید. یعنی همان چیزی که الان ما به آن «اینجا» می‌گوییم دارد شکل می‌گیرد. در نتیجه اگر بخواهم به سخن آقای حیدری برگردم اساسا آن ظرفی که ما درباره‌اش صحبت می‌کنیم که این علم درون آن می‌آید و عمل خاصی می‌کند محصول همان سال‌هاست. در نتیجه نمی‌توان آن را به عقب‌تر برگرداند. ما داریم می‌گوییم که نظم دانش قاجار و خیلی خلاصه ایران دوره قاجار، چگونه با علم مواجه شد و در عین اینکه با علم مواجه می‌‌شد خودش شکل گرفت و یک رابطه دو طرفه‌ای پدید آمد. اما در نهایت ذاتی از ایران پیشاپیش وجود ندارد و اینجا چیزی است که همان لحظه دارد ساخته می‌شود. قطعا اگر به سیصد سال پیش از آن برگردید این دانشی که دارد وارد می‌شود، را باید طوری دیگری دید، چون تغییر جغرافیا که از قاجار نیست بلکه از زمان صفویه به طور خیلی جدی دانش و تکنولوژی جغرافیا وارد ایران می‌شود. ممکن است اتفاقی که در ایران در حال افتادن است مشابه جای دیگری از دنیا باشد یا فرق بکند. در نتیجه می‌خواهم بگویم که اینها مدام دارند تغییر و تبدل پیدا می‌کنند و باید دید که در آن دوره تاریخی داریم از چه جایی حرف می‌زنیم، از چه فضا یا از چه موادی داریم حرف می‌زنیم.

آقای دکتر توفیق دوستان توضیح دادند که بومی‌‌گرایی با بومی‌‌شدن متفاوت است اگر دریافت بنده از سخنان دوستان درست است لطفا بفرمایید.
توفیق: می‌شود به این صورت که الان شما فرمول کردید فرموله کرد. اگر چه این کلمه بومی‌ همچنان مشکل برانگیز است! حالا چه بومی‌‌شدن چه بومی‌‌گرایی. چون بومی‌‌شدن هم انگار دارد چیزی را پیش فرض می‌گیرد. یک بوم جایی هست که همیشه هست و یک ذات یا جوهر است. مثل اینکه می‌گوییم که درون آن دوره چه اتفاقی افتاد و مسئله علم نوین چگونه شکل می‌گیرد فارغ از اینکه پیش‌فرض ایدئولوژیک داشته باشیم یا نه. بنابراین نکته‌ای که دکتر یوسفی گفت این است که مسئله را از همان جا شروع کنیم بدین معنی که این بوم دارد در همان لحظه تاریخی شکل می‌گیرد. هم‌زمان و هم‌نشین با چیزهای بسیاری که دارد شکل می‌گیرد و در یک زمان فضایی را دارد متعین می‌کند که قبل از این اصلا به این شکل وجود ندارد، به قول ایشان اینکه «اینجاست» بدین معنی است که دارد اینجا شکل می‌گیرد. یا اگر می‌خواهیم از کلمه بوم استفاده کنیم در آن لحظه تاریخی دارد شکل می‌گیرد و ماقبلی ندارد. پس این واقعا یک پدیده نو و بدیع است. از همین جا استفاده می‌کنم که بگویم کاری که کردیم این است که سعی کردیم بگوییم در چه بستری این پدیده شکل می‌گیرد و تا به حال چگونه خوانده شده است. حالا ما سعی کردیم که جوری دیگر بخوانیم.

درواقع به قول آقای دکتر حیدری نه ذیل آن نگاه بومی‌گرا قرار بگیریم و نه ذیل نگاه استعماری و حالا اگر بخواهم کلی‌تر کلمه استعماری را برگردانم بگویم ذیل یک نگاه ینورسالیستی قرار بگیرد که نگاه یونیورسالیستی نگاهی استعمارگرا است. وقتی که با یک لحظه از این کانتکس مواجه شدیم خواندن دارالفنون را برای‌مان ضروری کرد، به عنوان یکی از پدیدارهایی که در درون آن بتوان نشان داد، آن معضلی را که ما عمومی‌تر بشماریم. یعنی یک نگاهی که یک سنتی وجود دارد و همیشه وجود داشته و یک چیزی به اسم مدرن وجود دارد و اینها را یک دست می‌کنیم و حالا صحبت می‌شود که این چیزی که در دوره سنت وجود داشته چگونه دارد مدرن می‌شود و با چه معضلاتی روبرو است؟ نمی‌شود؟ می‌شود؟ چکار کنیم که بشود؟ این‌ها مباحثی است که در علوم اجتماعی و انسانی ما وجود دارد. وقتی یک لحظه از این کانتکس فاصله می‌گیریم بعد به نظر می‌آید که ما شق‌القمری نکردیم، داریم توضیح می‌دهیم که چگونه یک چیزی آمد و نشست در یک فضا و زمان معینی و آن فضا و زمان معین در این نشستن خودش را دارد متعین می‌کند به عنوان «اینجا» یا بوم یا ایران یا هر اسم دیگری که می‌خواهید بر آن بگذارید. اینکار کار عجیب و غریبی نیست، قاعدتا علم و دانش باید این کار را بکند. یعنی بگوید که چیزی چگونه متریالی پیدا می‌کند و بعد فضامند و زمانمند می‌شود. اما چیزی که آن را عجیب و غریب می‌کند باید برگردم به همان بستر که واقعا نگاه ایدئولوژیکی وجود دارد که به یک ساده‌سازی وحشتناکی می‌انجامد و بعد تا یک بحث را می‌کنید بلافاصله وارد بومی‌‌گرایی می‌شود یعنی به محض اینکه شما از فضامند و زمانمند کردن بحث می‌‌کنید از یک طرف مورد هجوم قرار می‌گیرید که همواره دنبال این هستید که امور خاص را برجسته کنید از طرف دیگر هم از سمت نگاه یونیورسالیستی هول داده می‌شوید که عملا شما در جبهه بومی‌گراها هستید و می‌خواهید برای این بوم و تاریخ ذاتی قائل شوید که در آن چیزهای کاملا متفاوتی با جاهای دیگر اتفاق می‌افتد. هر چقدر هم که می‌گویید که ما داریم درباره یک کانتکس تاریخی حرف می‌زنیم که اتفاقاتی در آن رخ داده است که مستقل از ممالک محروسه قاجار دارد اتفاق می‌افتد، در اقصی نقاط جهان دارد اتفاق می‌افتد، مفهوم سرمایه‌داری جهان را درمی‌نوردد و این درنوردیدن طبعا به صورت‌های متفاوتی است، یعنی کانتکس درنوردیدن است که دارد شکل می‌گیرد علم، دانش انتقادی تاریخی قرار است همین را توضیح دهد. طبیعتا ما سراغ این پدیده‌ای که اینجا و اکنون اتفاق افتاده است. اینجا و اکنونی که داریم یکی از لحظات شکل‌گیریش را داریم بررسی می‌کنیم. ما دراین حالت با یک کثرت و نگاه‌های متفاوتی روبرو می‌شویم. درواقع نگاهی که می‌گوید که هرآنچه که داریم بی‌خود است و الان هم با آن مواجه‌ایم. برای اینکه بتوانیم در وضعیت جدید زندگی کنیم باید هرآنچه در غرب وجود دارد بیاوریم و جایگزین این چیزی که منحط است بکنیم. چون دیگر علم قدیم پاسخ نمی‌دهد.

در مقابل آن نگاهی داریم که کاملا پراگماتیستی قضیه را می‌بیند و اصلا برای آن چیزی که در غرب وجود دارد و آن چیزی که شرق نامیده شده ذاتی قائل نیست. تاکید می‌کنم دارد نامیده می‌شود آن لحظه تاریخی پراگماتیستی نگاه می‌کنید و دنبال راهکار است برای تنظیم امور چگونه می‌شود پیوندی بین اینها برقرار کرد که بشود اداره کرد. درواقع این فضا زمانی که به اسم ایران دارد شکل می‌گیرد چگونه به آن انتظام ببخشیم که فرو نرود و از هم نپاشد.

نگاه دیگری هم داریم که خیلی سنت طولانی دارد و برای ما خیلی جذاب بود، اتفاقا سنت‌مند بودن و تاریخی بودنش امروز به کل ناپدید شده و نادیده انگاشته می‌شود. آن اینکه درکش از پدیده اینجور نیست که درواقع بیرون و درونی نمی‌‌شناسد دانش را مجموعه دانش‌ها می‌فهمد، در یک بده و بستانی به دنبال سامان دادن نیل به دانستن است. مثلا اگر چیزی در گوشه‌ای از دنیا تولید شده و نیاز است که آن را برای ادامه حیات بفهمیم آن را به راحتی وارد می‌کند و تلاش می‌کند آن را هماهنگ کند به راحتی می‌تواند ذیل فهم بومی‌گرایانه قرار بگیرد. در حالیکه مطلقا اینگونه نیست، بلکه خود هم عصرانی که دارند این کار را می‌کنند مانند اعتمادالسلطنه و نجم الدوله اصولا نگاه شرقی- غربی، دینی – غیر دینی، اسلامی‌ غیر اسلامی، در نوع مواجهه‌شان با پدیده به این معنی وجود ندارد. یعنی انگار در سنتی ایستاده‌اند که بدیهی است که چیزی که در گوشه‌ای از دنیا تولید شده می‌آوریم و از آن خود می‌کنیم. آن را با چیزی که خودمان داریم ترکیب و هم‌نشین می‌کنیم این چیزی است که در نگاه بومی‌گرا و در نگاه مدرنیستی که درواقع دوروی یک سکه هستند باید ناپدید شود، چون اگرحضور داشته باشد عملا هم نگاه مدرنیستی را به چالش می‌کشد و هم نگاه بومی‌‌گرایی را. درنتیجه این صدا مغلوب می‌شود و ناشنیده و زیر گرفته و ناپدید می‌شود. از ضرورت نظم دانشی است که ما در آن قرار داریم و بومی‌‌گرایی و ینورسالیستی را در مقابل هم قرار می‌دهد برای اینکه میدان را در این شبه رقابت بپوشاند عملا هر آن چیزی را که تاریخاً وجود داشته یا امروز ما روی آن دست می‌گذاریم و برجسته‌اش می‌کنیم باید پس زده شود و ذیل این نگاه یا آن نگاه نادیده انگاشته شود تا ناخوانا شود. چون اگر خوانا شود آنها را به چالش می‌کشد.

ادامه دارد...