به گزارش خبرگزاری کتاب ایران(ایبنا) از خصوصیاتی که باید هر نظریه پردازی داشته باشد تا حرف‌هایش قابل باور باشند، عمل خودش نسبت به حرف‌هایش است. تناقضات مدعیات و اعمال موجب عدم اطمینان شده و دیگران به مرور از عملی بودن نظریات مدعی نا امید شده و پراکنده می‌شوند. سورن کیرکگور از جمله افرادی است که در زمینه اخلاق کارهای زیادی کرد و اتفاقا زندگی خود را هم مطابق عالی ترین سطح اخلاقی تنظیم می‌کرد. کیرکگور متولد 1813 و متوفی به 1855 در دانمارک بود. شاید بتوان زندگی زاهدانه و اخلاقی او را در مدت زمان کوتاه زیستنش با مولانا مشابهت داد. او از منتقدان فلسفه‌هایی بود که انسان در آن‌ها جایی نداشت و فلسفه اگزیستانسیالیسم را بنا نهاد. در دوران زندگی‌اش بسیار اخلاقی زندگی کرد و آثاری نگاشت که قابلیت تاویل و تفسیر بسیار دارد و همین امر موجب شد نظرات بسیار متفاوتی در مورد او و فلسفه اگزیستانسیالیسم وجود داشته باشد. کیرکگور پس از 42 سال زندگی اخلاقی آثار مفهوم آیرونی با ارجاع مدام به سقراط، یا این یا آن، ترس و لرز، تکرار، مفهوم دلهره، پاره‌های فلسفی، مراحلی در مسیر زندگی، پی نوشت‌های نا علمی پایانی بر پاره‌های فلسفی، تجربه در مسیحیت، خاطرات اغواگر و بیماری تا سر حد مرگ را از خود بر جای گذاشت. کتاب «کیرکگور»، راهنمای سرگشتگان در هفت فصل به زندگی نامه و بررسی آثار کیرکگور می‌پردازد. هر کدام از فصل‌های این کتاب اختصاص به یکی از آثار کیرکگور دارد و نویسنده عقیده دارد کیرکگور فردی مناسب برای کسانی است که دچار سرگشتگی فلسفی و اخلاقی شدند.با محمدهادی حاجی بیگلو مترجم کتاب «کیرکگور» گفت‌وگویی داشته‌ایم که مشروح آن را در ادامه می خوانید:

کیرکگور از فیلسوفانی است که تلاش کرده فلسفه را از قید و بندهای انتزاعی رها کند و آن را در جهت زندگی معنادار به کار گیرد. او چگونه این مهم را انجام می‌دهد؟
پیش از هر چیز باید بگویم که شخصا در آثار کیرکگور ندیده‌ام که وی دغدغه‌ای تحت عنوان «معناداری زندگی» داشته باشد. منتها می‌توان، بنا به تفسیر، مطالبی در این جهت در آثارش یافت.

اگر اصطلاح «انتزاعی» را به ریشه معنایی‌اش در فلسفه بازگردانیم به معنای «جدا و فارغ از» است. بنابراین اینجا باید بپرسیم «انتزاعی» در رابطه با چه چیزی؛ که چنان که از سوال‌تان پیدا ست، منظورْ انتزاعی نسبت به زندگی ست. و اگر در اینجا مفهوم «زندگی» را ناظر به زندگی روزمره بگیریم که در وهله نخست دغدغه نظرورزی ندارد، مقدمه پرسش شما صحیح است.

اما فکر می‌کنم این تعبیر که کیرکگور فلسفه را «در جهت زندگی معنادار به کار گرفته است»، چندان تعبیر دقیقی نیست. شاید تعبیر دقیق‌تر این باشد که کیرکگور «فلسفه را در جهت زندگی معنادار نقد کرده است» یا به بیان دیگر «بر فلسفه قید و بند زده است». زیرا به نظرم می‌رسد از نظر کیرکگور، زندگی پیشاپیش در قلمرو روزمره واجد معنا هست؛ چه این معناداری وجهی دینی داشته باشد، و چه وجهی دنیوی. به تعبیر دقیق‌تر هر فرد پیشاپیش در یک بستر فراگیر ارزش‌گذار حضور دارد، و گرچه شاید در نهایت امر بتوان معنابخشیِ این بستر را مورد نقد اساسی قرار داد، اما دستکم این واقعیتی ست که زندگیِ فرد به لحاظ تعلق عاطفی و اعتقادی‌اش به این بستر، پیشاپیش بی‌معنا نیست. زیرا بنا به فهمی که من از کلیت اندیشه کیرکگور دارم، ریشه بی‌معنایی نه در تعارضات درونیِ بستر معنابخش به زندگی، بلکه در نحوه نسبتی ست که فرد با این بستر معنابخش دارد. به تعبیری سرچشمه معناداری و بی‌معنایی در وجه «انفسی» نهفته است و نه در وجه «عینی».

اگر این طور صورت‌بندی کنیم، آن گاه شاید بتوان از منظر کیرکگوری گفت که یکی از ریشه‌های مسئله شدنِ «معناداریِ زندگی»، فراگیر شدنِ رویکرد «بی‌علاقه و عینیِ فلسفه مدرن» به همه امور است. رویکردی که برجسته‌ترین نمونه‌اش نگاه علمی در دوره مدرن است. و فلسفه هگلی نیز علارغم غنای مضمونیِ خارق‌العاده‌ای که دارد (که خود کیرکگور به این واقعیت اذعان دارد) دقیقا از همین وجهِ رویکرد بی‌علاقه آن است که محل نقد کیرکگور است. به تعبیر روشن‌تر، ریشه مسئله بی‌معنایی نوعی «بی‌نسبتی» با زندگی ست و نه متعارض بودنِ بنیان‌های بسترِ معنابخش به زندگی.

بنابراین از این جهت که کیرکگور سعی کرده نوعی نقد بنیان‌برافکن به کلیت رویکرد بی‌علاقه و عینی در دوره مدرن وارد کند، می‌توان گفت او سعی کرده فلسفه را از حالت انتزاعی‌اش خارج کند و آن را مجبور کند که از ناکجاآبادِ نظرورزی به آبادیِ شورمندیِ حیات بازگردد. زیرا می‌توان گفت به نظر او، شرط امکان زندگیِ معنادار، داشتنِ نوعی علاقه بنیادین و تعلق شورمندانه به یک ارزش اصیل است، به نحوی که کل وجود فرد در نسبت با آن ارزش خلاصه شود.

این نکته را هم اضافه کنم که منظور کیرکگور از شور (pathos) اساسا نحوه‌ای علاقه‌مندی درونی ست که هیچ ظهور و بروز «مستقیمی» در قلمرو بیرونی ندارد. به تعبیر دیگر، از نظر کیرکگور هر گونه احساسات پرغلیان که از جانب فرد در قلمرو عمومی به نحو مستقیم ابراز شود، صرفا نوعی بلاهت کودکانه است. شورمندی اساسا مقوله‌ای درونی ست که تن به افشای بیرونی نمی‌دهد، زیرا صرف افشای عمومیِ شورمندیِ وجودی، به معنای الغا و مهمل شدنِ آن است.
 
در ادبیات آثار کیرکگور دغدغه‌های دینی او هم مشاهده می‌شود. نگاه کیرکگور به مسیحیت و مذهب و کاربست آن در جامعه چیست؟
ترجیح می‌دهم از تعبیر بهترِ «دغدغه‌های وجودی» استفاده کنم که امروزه هم مصطلح است. بنابراین مسئله وی، از جهتی، در وهله نخست دغدغه‌های وجودی ست، و از این جهت که در قلمرو دینداری نیز این دغدغه‌ها محل توجه بوده اند، آثارش رنگ و بوی دینی ـ و نیز ادبی، اخلاقی و حتی نیست‌انگارانه - به خود گرفته است.

تا جایی که می‌دانم، یکی از معیارهای او برای مواجهه با مسیحیت ـ و اساسا هر گونه دین یا سنت دینی ـ این است که آیا دغدغه‌های وجودی را به درستی برای بشر طرح کرده است یا خیر. این طرح درستِ دغدغه، بیش از آن که ناظر به مضمونِ آموزه‌ها و سنن دینی باشد، ناظر به فرم یا چگونگیِ آن است. از همین منظر است که پرسش کیرکگور در وهله نخست این نیست که آیا آموزه‌های یک دین درست و حقیقی هستند یا خیر (شاید بتوان گفت وی اساسا معتقد است چنین چیزی را نمی‌توان تعیین یا اثبات کرد)، بلکه این است که آیا آن آموزه‌ها به شیوه‌ای به فرد منتقل می‌شوند که دغدغه‌های وجودی را در وی تشدید کند یا خیر. زیرا مهم‌ترین صورتِ کاذب دین، از نظر کیرکگور، آن صورتی‌ست که باعث شود فرد از دغدغه‌های بنیادین خویش طفره برود.

از جمله مهم‌ترین شکل‌های طفره‌روی از دغدغه‌های وجودیِ بنیادین، منحل شدنِ فرد در قلمرو دین جمعی ست. زیرا به زعم کیرکگور، فراگیرترین شیوه این طفره‌روی این است که ما به این دلیل به دین معتقد باشیم که همه مردم به آن اعتقاد دارند. در این حالت کانون اعتقاد در بیرون از فرد است و با ارجاع به «عموم مردم» موجه می‌شود. بنا به این مقدمات می‌توان گفت کیرکگور اساسا با هر گونه «کاربست» دین در قلمرو عمومی مخالف است. به تعبیر وی ـ نقل به مضمون می‌کنم ـ مسیحیت برای این آمد که بین فرد و فرد جدایی بیندازد، نه این که آن‌ها را در گله‌هایی بی‌تمیز دور هم جمع کند.
اگر بخواهم قدری دقیق‌تر بگویم، به زعم کیرکگور هر گاه دغدغه‌های وجودیِ انسان به هیئت یک دین عمومی در می‌آید، فرمی کاذب به خود می‌گیرد. یعنی نوعی دین‌داری که اساسا نه مبتنی بر مقولات حقیقتا دینی، بلکه مبتنی بر مقولات زیباشناسانه و لذت‌طلبانه است. حقیقت دینی به زعم کیرکگور اساسا هیچ پدیدار مستقیمی ندارد، و دین عمومی اساسا چیزی ست مبتنی بر تحریف امر دینی. اینجا نکته‌ای ظریف در کار است که سعی می‌کنم تا حد فهم و توان خودم آن را باز کنم:
اگر مقولات دینیِ آسمان و زمین را به مقولات متافیزیکیِ امر نامتناهی و امر متناهی ترجمه کنیم، آن گاه می‌توانیم بگوییم امر نامتناهی اساسا جز به نحو غیرمستقیم در امر متناهی پدیدار نمی‌شود؛ زیرا تناهیِ امر متناهی و عدم تناهیِ امر نامتناهی با هم مانعه‌الجمع و به تعبیری قیاس‌ناپذیر اند. اما در دین بر این قاعده استثنایی وجود دارد، که با مفهوم وحی بیان می‌شود؛ وحی یعنی حضور و آشکارگیِ مستقیمِ امر نامتناهی در امر متناهی. این استثنا در مسیحیت خودِ شخص مسیح به منزله خدا-انسان است (که حتی اگر معنای موکد مسیحی مد نظرمان نباشد، معنای ضعیف‌تر آن نیز در قرآن آمده است که می‌فرماید «مسیح کلمه‌ای از سوی ما بود»)، و در اسلام این استثنا خود قرآن است به منزله کلام الهی. به زعم کیرکگور گذشته از این استثنا، هیچ استثنای دیگری در کار نیست. یعنی هیچ بنی‌بشری نمی‌تواند مدعیِ آن باشد که کلام و گفتار و رفتارش ابتنای مستقیم بر امر الوهی دارد. بنابراین هر انسانی هر گاه در باب امر دینی سخن می‌گوید باید چنان سخن بگوید که با مقام‌اش به منزله یک انسان متناهی، که دست‌اش از وحی کوتاه است، تناسب داشته باشد. بنابراین هر گونه اعتباربخشیِ عمومی به دین همبسته نوعی الوهی کردنِ انسانِ متناهی ست، و از این جهت چیزی جز بی‌دینی نیست.

کیرکگور در آثارش به موضوعات و فرم‌های ادبی متفاوت پرداخته است. این ویژگی چه شاخصه‌ای به نوشته‌های او داده و اساسا سبک نوشتاری کیرکگور چگونه است؟
اگر دقیق‌تر صورت‌بندی کنیم، کیرکگور هم به «تحلیل» فرم‌های ادبی پرداخته است و هم برخی فرم‌های ادبی را «اجرا» کرده است، و این دو در عمده آثارش درهم‌تنیده اند. همچنین باید توجه کنیم که اصطلاح «فرم ادبی» نزد کیرکگور از جهاتی مهم با تصور امروزیِ ما از آن فرق دارد. مثلا وقتی او از «فعالیت ادبی» خود حرف می‌زند و در جاهایی اشاره دارد که از زمانی تصمیم گرفته زندگی‌اش را وقف «فعالیت ادبی» کند، باید بیش از آن که یک رمان‌نویس به ذهن‌مان خطور کند، شخصیتی مثل سقراط را در ذهن داشته باشیم. از این منظر، فعالیت ادبی از منظر کیرکگور متناظرِ مدرنِ سخنوری به معنای سقراطی کلمه است. بنابراین از نظر کیرکگور «فرم ادبی» هم ناظر به زیبایی و بلاغت اثر است و هم ناظر به وجه جدلی و انتقادیِ اثر و هم ناظر به وجه پرورشی و ـ به یک معنا ـ هنجارگذارِ اثر نوشتاری.

از جمله به همین دلیل، عموم آثار کیرکگور فرم «جستار» (treatise) ندارند، و در عین این که آثاری فلسفی-الهیاتی هستند اما به تصور ما از «اثر ادبی» نزدیک‌تر اند تا «اثر فلسفی». طی چند دهه اخیر، دستکم در قلمرو ادبیات پژوهشی انگلیسی‌زبان، مسئله «ژانر» اثر فلسفی نیز مورد توجه قرار گرفته است. به تعبیری سعی کرده اند از ابزارهای «نقد ادبی» در تفسیر متون فلسفی بهره بگیرند (Berel Lang). برخی مفسران کیرکگور نیز چیزی از جنس همین رویکرد را در مورد آثار کیرکگور اتخاذ کرده اند (Roger Poole). با این حال این رویکرد نیز تحت تاثیر مفروضات و محدودیت‌ها ـ یا حتی تعمیم‌های ـ موجود در تصور عمومی از شاخه «نقد ادبی» قرار دارد. در هر صورت این نکات پراکنده را از این جهت گفتم که گذشته از مضمون آثار کیرکگور، خودِ فرم آن‌ها مسئله‌ای چالش‌برانگیز است که کماکان محل بحث و نزاع‌های شدید است. تقریبا هیچ مقاله یا پژوهشی در مورد کیرکگور نیست که مجبور نباشد ابتدا به نحوی موضع روشنی در مورد تفسیر آثار کیرکگور اتخاذ کند. از همین جا روشن است که نمی‌توان از یک سبک نوشتاریِ واحد در کیرکگور سخن گفت. منتها به نظرم راه ورود درست‌تر به این مسئله، بیش از آن که مقولات زبان‌شناختی و ادبیِ مدرن باشد، مقولات کلاسیک است.

با توجه به درک سخت متون کیرکگور، مخاطب چگونه می‌تواند به درستی آثار او را خوانش کند؟
«خوانش» یک اثر به شیوه‌ها و طرایق گوناگون ممکن است. اگر منظور خوانش «آکادمیک» باشد، در مورد آثار کیرکگور نیز مثل هر متفکر دیگری برای فهم آن‌ها چاره‌ای نیست جز مطالعه دقیق و چندباره آثار، کمک گرفتن از تفاسیر گوناگون و به خصوص ناهم‌نظر، و بازخوانی آثار در پرتو یک یا چند مسئله. روشن است که به هیچ وجه نمی‌توان به منابع موجود به زبان فارسی اکتفا کرد. منظورم این نیست که حتما باید به تحصیلات دانشگاهی مجهز باشیم، بلکه نباید انتظار داشته باشیم آثار او را مثل یک رمان عامه‌پسند بخوانیم؛ واقعیتی که در مورد هر متفکر جدی‌ای صدق می‌کند.

اما اگر منظورمان محدود به خوانش «آکادمیک» نباشد، باید بین دو معنا از «سختی»ِ متون کیرکگور تمایز بگذاریم. دشواریِ یک متن گاهی به این معنا ست که اصلا منظور نویسنده را درک نمی‌کنیم یا خوب درک نمی‌کنیم؛ مثلا چون متن خوب ترجمه نشده است، یا چون اصطلاحات برایمان ناآشنا هستند، یا چون از زمینه و بستری که متن در آن نوشته شده بی‌اطلاع ایم، یا چون از روند پیشرویِ متن سر در نمی‌آوریم، یا چون می‌بینیم فهم متن منوط به دانش فلسفیِ نسبتا گسترده‌ای ست که ما در اختیار نداریم، و از این دست. که راه‌حل آن‌ها نیز روشن است و راه میان‌بری در کار نیست.

اما دشواریِ یک متن گاهی به معنای دومی ست. و آن این که گرچه منظور را می‌فهمیم، اما به لحاظ درونی با متن نزاع داریم. مثلا آن را مهمل می‌دانیم، یا پیش‌پاافتاده محسوب می‌کنیم، یا توهین‌آمیز می‌بینیم، یا به نظرمان طنین دینی‌اش زیاده افراطی ست، یا به نظرمان ضد دین است، و از این دست.

متون کیرکگور گذشته از دشواری به معنای نخست ـ که در مورد متون مهم، یک قاعده است ـ اساسا به معنای دوم است که حقیقتا دشوار است. و این دشواری خصیصه‌ای ست که کیرکگور عامدانه و آگاهانه در متون‌اش جای داده است. به زعم وی اگر هنگام مواجهه با آثار وی، چنین نزاعی با متون وی نداشته باشیم، اساسا با متن وی روبه‌رو نشده ایم، حتی اگر بسیاری ایده‌های جالب و جذاب از آن بیاموزیم. بدین ترتیب در این معنای دوم چندان نمی‌توان از خوانش «درست» سخن گفت، بلکه شاید تعبیر خوانش «اصیل» بهتر باشد.

کتابی که شما ترجمه کردید چه کمکی می‌تواند به فهم زندگی و نظام فلسفی کیرکگور کند؟
از جهتی می‌توان مفسران کیرکگور را به دو جبهه تقسیم کرد. که اگر تعبیر رهزن نباشد من آن‌ها را «کیرکگوری‌های راست» و «کیرکگوری‌های چپ» می‌خوانم. البته این تقسیم‌بندی را معمولا با تعابیر «اگزیستانسیالست‌های دینی» و «اگزیستانسیالیت‌های الحادی» بیان کرده‌اند. اما به نظرم این دو تعبیر چندان وافی به مقصود نیستند، حتی با این که اینجا نیز مثل مورد هگل، یکی از ریشه‌های اختلاف بین دو جریان تفسیری، اختلاف نظر در باب وجه دینیِ اندیشه کیرکگور است. مثلا برخی مفسرانِ راست، او را ادامه‌دهنده سنت آگوستینی در مسیحیت می‌دانند که از ایمان ارتودوکس مسیحی دفاع کرده است، در حالی که برخی مفسران چپ اساسا او را با نیچه قیاس می‌کنند و او را در وهله نخست نوعی متفکر نیست‌انگار می‌دانند.

در هر صورت هدف‌ام از این توضیح کوتاه این بود که بگویم کلیر کارلایل که مولف کتابی ست که من ترجمه کرده ام، از سنخ مفسرانِ راست محسوب می‌شود. در جای جای کتاب‌اش می‌بینیم که گفته‌ها و آراء کیرکگور را در بستر سنت مسیحی قرار می‌دهد. حتی وقتی با دقت بیشتر متن را می‌خوانیم متوجه می‌شویم کارلایل با لحن و فضایی مومنانه در مورد کیرکگور می‌نویسد.

بنابراین مطالعه این کتاب دو سود دارد. یکی این که با تفسیری مسیحی از کیرکگور آشنا می‌شویم، دوم این که با نسبت‌هایی آشنا می‌شویم که بین برخی اندیشه‌های کیرکگور و سنت یهودی ـ مسیحی وجود دارد. منتها باید متوجه باشیم که تصویری که این کتاب به دست می‌دهد، به احتمال زیاد تصویری یک‌سویه است.

فصل های 6 و 7 کتاب به دو کتاب مهم کیرکگور می‌پردازد. این دو اثر چه جایگاهی در آثار فلسفی او دارند؟
فصل 6 به کتاب مشهور ترس و لرز پرداخته است. اگر بخواهیم در مورد جایگاه این اثر در کلیت آثار کیرکگور حرفی بزنیم، پیش از آن باید به تقسیم‌بندی‌ای توجه کنیم که خود کیرکگور بین دو دسته از آثارش انجام داده است. او یک دسته از آثار خود را آثار «استتیک» (aesthetic) نامیده و دسته دوم را آثار «دینی».

برای اصطلاح استتیک در فارسی چندین معادل به کار رفته؛ از جمله «استحسانی»، «حسانی»، «زیباشناسانه» و از این دست. شخصا باید اذعان کنم هنوز معنای دقیق این اصطلاح را نزد کیرکگور نمی‌دانم، گرچه تصوری کلی از آن در ذهنم هست. به همین دلیل فعلا ترجیح‌ام این است که از همان معادل «زیباشناسانه» استفاده کنم. منتها دستکم می‌توانم این را بگویم که تقابل بین «استتیک» و «دینی» (که تقابلی عجیب است) ناظر به تقابل بین «یونانی» (خصوصا اگر اصطلاح paganism را در ذهن داشته باشیم) و «مسیحی» ست. و در آثار کیرکگور هر جا اصطلاح «یونانی» به کار می‌رود، در وهله نخست عموما به شخصیت سقراط راجع است. بنابراین به معنای دقیق‌تر آثار استتیک آثاری هستند که با نیم‌نگاهی به منظر سقراطی (به منزله بالاترین حد انسانیِ تعالی، بدون مدد از وحی) نوشته شده اند، و آثار دینی آن‌هایی هستند که با نیم‌نگاهی به منظر مسیح (به منزله خدا-انسان) تحریر شده اند. گذشته از این تفاوت‌های اساسی، از جمله نشانه‌های این تقسیم‌بندی این است که عموم آثار استتیک با نام‌واره ـ یا نام مستعار ـ منتشر شده‌اند، اما آثار دینی به نام خود کیرکگور چاپ شده اند.

ترس و لرز جزو آثار استتیک کیرکگور است و نه آثار دینی. یعنی گرچه در این کتاب مضمونی اصطلاحا دینی مورد توجه است (ایمان ابراهیم و قضیه قربانی) اما از جهت منظری که کیرکگور هنگام تحریر اثر اخذ کرده بوده و از جهت فرم «ادبی»، این اثر به معنای دقیق کلمه اثری دینی نیست. همچنان که عنوان فرعیِ ترس و لرز نیز چنین است: تغزلی دیالکتیکی. و در خود متن نیز اشاره می‌شود که نام‌واره نگارنده اثر – یعنی یوهانس دو سایلنتیو – یک «شاعر» است، اما شاعری که در مرز قلمرو دینی جای دارد.
فصل 7 به کتاب پاره‌های فلسفی می‌پردازد. برای این که جایگاه این اثر را در کلیت آثار کیرکگور بهتر درک کنیم، باید به تقسیم‌بندی بالا یک نکته دیگر هم اضافه کنم. کیرکگور خودش به صراحت گفته است که دو اثر پاره‌های فلسفی و پی‌نوشت غیرعلمی نهایی بر پاره‌های فلسفی نوعی جایگاه میانی و انتقالی بین دو دسته آثار استتیک و آثار دینی اشغال می‌کنند. به تعبیر دقیق‌تر، هدف آثار استتیک این است که فرد را از سپهر استتیک به سپهر دینی منتقل کند، اما هدف این دو اثر اخیر اساسا انتقال فرد از رویکرد بی‌علاقه فلسفی به سپهر دینی ست. به همین دلیل است که گرچه کیرکگور این دو اثر را نیز با نام‌واره – یا نام مستعار – منتشر کرده است، اما نام خودش را به عنوان مسئول انتشار افزوده است. در واقع با این دوپهلویی در انتساب اثر، قصد داشته به جایگاه میانیِ این دو کتاب اشاره کند.

می‌توان گفت مضمونِ اصلیِ کتاب پاره‌های فلسفی تقابل بین دو رویکرد مانعه‌الجمع در باب نحوه مواجهه با والاترین حقیقت – به زبان دینی، خدا یا امر الوهی – است. بنا به مضمون‌شان می‌توان آن دو را رویکرد سقراطی و رویکرد مسیحی خواند (البته باید این نکته مد نظر باشد که اصطلاح «سقراط» در عموم آثار کیرکگور بیشتر نوعی نشانه است، تا مقوله‌ای صلب و کاملا مشخص). بنای رویکرد سقراطی بر مقوله افلاطونیِ یادآوری ست و بنای رویکرد مسیحی بر مقوله دینیِ تکرار یا تولد دوباره است. اما قصد کیرکگور از برقراریِ این تمایز این است که بگوید رویکرد هگلی نوعی جمع مغالطی بین این دو رویکرد مانعه‌الجمع است. یعنی این ادعای هگل که فلسفه و دین اساسا یکی هستند، به تفسیر کیرکگور نوعی خلط بنیادین بین دو نحوه مواجهه با حقیقت است. اکنون روشن‌تر می‌شود که چرا کیرکگور این کتاب را در دسته‌ای جدا از آثار استتیک طبقه‌بندی کرده است. مخاطب پاره‌های فلسفی در واقع فیلسوف نظرورز است، خصوصا در هیئت هگلیِ آن.

آیا کتاب حاضر انتقادات و تاملاتی را هم به تفکر این فیلسوف وارد می‌کند؟
این کتاب بیشتر خوانش و روایتی همدلانه از آثار کیرکگور است. البته این همدلی و هم‌راییِ کارلایل با کیرکگور بنا به مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها در تفسیر آثار کیرکگور ممکن شده است. یعنی کارلایل از این جهت با کیرکگور همراه و همدل است که معتقد است تفسیر صحیح از آثار وی، تفسیری اصطلاحا «راست» است. بنابراین گرچه برخی جاها نقدهایی جزئی و ریز به مواضع کیرکگور وارد می‌کند، اما در کلیت اثر چندان با نقدی اساسی روبه‌رو نمی‌شویم.

البته امروزه عموما این انتظار وجود دارد که مفسر بکوشد «خوانشی انتقادی» از موضوع خویش ارائه کند. فکر می‌کنم در پس این توقع، پیش‌فرضی نهفته است بدین مضمون که خوانش «غیرانتقادی» به احتمال زیاد خوانشی اشتباه و یک‌سویه است. گرچه فکر نمی‌کنم این پیش‌فرض لزوما غلط باشد، اما فکر می‌کنم دچار نوع محدودیت است. زیرا می‌توان در مقابل آن از حق وجودِ نوعی «تفسیر» دفاع کرد که نزد قدما با اصطلاح «تحشیه و تعلیقه» (commentary) شناخته می‌شده است. تحشیه‌نویسی لزوما به تفسیر غلط نمی‌انجامد، مشروط به آن که در کنارش تفاسیر انتقادیِ جدی نیز مطالعه شود. اتفاقا چه بسا مطالعه تحشیه‌ای از جانب مفسری همدل، بتواند چیزهایی را در متن آشکار کند که از تفاسیر انتقادی – بابت گاها شتاب‌زدگی در طرح اشکالات و انتقادات – برنمی‌آید.

بنابراین به نظرم اگر این کتاب را نوعی تحشیه و تعلیقه بر برخی مضامین و آثار کیرکگور بدانیم و انتظارمان را متناسب با نوع متن تعدیل کنیم، می‌توانیم بگوییم کتابی مفید و ثمربخش است. اما در کنارش باید به تفاسیر ناهم‌نظر با آن نیز رجوع کرد.

ارزیابی شما از ترجمه آثار کیرکگور در ایران به لحاظ کمی و کیفی چیست؟ و او چه کمکی می‌تواند به ساحت اندیشه در ایران بکند؟
در مورد کمیت آثار که تا همین چند سال پیش فقط دو مورد از خودِ آثار کیرکگور به فارسی ترجمه شده بود؛ یعنی یکی ترس و لرز و دیگری بیماری به سوی مرگ. طی چند سال اخیر خودِ من و نیز صالح نجفی چند اثر دیگر را نیز به فارسی برگردانده ایم. همچنین برخی آثار تفسیری مهم نیز به فارسی ترجمه شده و برخی نیز در روند چاپ و انتشار اند. در مورد کمیت فکر می‌کنم هنوز در ابتدای راه هستیم. به نظرم قاعده درست این است که آثار درجه اول فلسفی چندین و چند بار به یک زبان ترجمه شوند، و هر ترجمه جدید به ترجمه‌های قبلی نیز نظر داشته باشد، تا زمانی که به نوعی اشباع در ترجمه آن اثر برسیم؛ یعنی به جایی برسیم که هم مخاطبان و هم مترجمان و منتقدان به این نتیجه برسند که کیفیت ترجمه آن اثر به فارسی به حدی قابل قبول رسیده است.
در مورد کیفیت چندان نظری نمی‌توانم بدهم. چون خودم جزو مترجمان هستم و باید منتقدان و مخاطبان و پژوهشگران در این مورد نظر بدهند. اما به طور کلی فکر می‌کنم قراردادها و اصطلاحاتی که طی چند دهه اخیر در قلمرو زبان ترجمه شکل گرفته است، به حد نسبتا مناسبی از بلوغ و انسجام نزدیک شده است. یعنی گذشته از اختلاف نظرها در باب گزینش معادل‌ها یا شیوه‌های ویراستاریِ آثار، دستکم به جایی رسیده ایم که مترجم سبک و ظرایف و دقایق کار خودش را با آگاهی بسیار بیشتری انتخاب می‌کند. از این منظر کلی که نگاه کنیم، به نظرم کیفیت ترجمه‌های آثار کیرکگور – هم در حال حاضر و هم در آینده – می‌تواند به سمت اشباع در کیفیت ترجمه نزدیک شود.

در مورد بخش دوم سوال‌تان، اگر منظور از «اندیشه» تفکراتی باشد که به رفاه و خوشبختی ما کمک کند، گمان نکنم اندیشه کیرکگور چنین قابلیتی داشته باشد. اما گذشته از این نکته فرعی، فکر می‌کنم اندیشه کیرکگور دستکم می‌تواند در چند قلمرو از ساحت اندیشه فارسی‌زبان سهمی داشته باشد: یکی قلمرو کلام و الهیات است؛ دیگری، قلمرو نقد و نظریه ادبی؛ و سوم، پدیدارشناسی.