خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا)- احمد ابوالفتحی: رویکرد دوباره به تفکر علی شریعتی در سال‌های اخیر به مفهوم‌سازی‌هایی حول محور تفکر او منجر شده است. مفاهیمی نظیر بازگشت به شریعتی و نوشریعتی از جمله این مفاهیمند که تدقیق آنها می‌تواند در سیر اندیشه‌ورزی جامعه ایرانی موثر باشد. از همین رو در سالگرد درگذشت شریعتی، با دو نفر از پژوهشگران جوانی که تعمقی قابل توجه در اندیشه او داشته‌اند، بازگشت به شریعتی و چیستی اندیشه او را به بحث گذاشتیم. بحثی که صراحت کلام این دو باعث شد پرچالش هم باشد. محمدحسین بادامچی که دکترای جامعه‌شناسی فرهنگی دارد و زمانی در اندیشکده مهاجر وابسته به دانشگاه صنعتی شریف مشغول به فعالیت بوده، هسته سخت اندیشه شریعتی را اسلام سیاسی می‌داند. آیدین ابراهیمی نیز که در مقطع دکتری، جامعه‌شناسی خوانده و سابقه حضور در بنیاد شریعتی را دارد، معتقد است این متفکر در پی شکل دادن به جامعه قدرتمند بوده است. بخش نخست گفت‌وگوی تفصیلی ما با این دو پژوهشگر را بخوانید. بخش دوم مباحث آنها نیز به زودی در ایبنا منتشر خواهد شد.

برای آغاز گفت‌وگو، آقای ابراهیمی به عنوان کسی که سابقه حضور در بنیاد شریعتی را داشته‌اید، به گمان شما اصطلاح نوشریعتی و مقوله بازگشت به شریعتی به چه صورتی مفهوم‌بندی شده و می‌شود؟ 
ابراهیمی: در تاریخ اندیشه معاصر ایران به خصوص از مشروطه به این سو ما فراز و نشیب زیادی داشته‌ایم. در این میانه و در بستر اندیشه معاصر یک جریان اصیل و پایدار اجتماعی که معروف به نواندیشی دینی است در ایران و منطقه خاورمیانه شکل گرفت و جریانی در ذیل این جریان اصلی نیز در ایران شکل گرفت که معروف به نهضت شریعتی است. از سوی دیگر شریعتی در ذیل دسته‌بندی‌ای می‌گنجد و گنجانده شده که «متفکران انقلابی» را شامل می‌شود. ساختارهایی که شریعتی از لحاظ نظام اندیشه‌ای در جامعه ایجاد می‌کرد و نقدها و نفی‌هایی که شریعتی در حوزه جامعه یا دین طرح می‌کرد در بستری انقلابی مورد فهم قرار می‌گرفت.
پس از انقلاب نیز از سوی کسانی نظیر عبدالکریم سروش و... مباحث فراوانی در مورد شریعتی ارائه شد اما در این میان مسئله‌ای که طرح شد این بود که چگونه و با چه متر و معیاری تفکر شریعتی هنوز قابلیت خوانش دارد و روایت او از دین و جامعه و تاریخ حتی با زبانی که گاه زبان ایدئولوژیک نامیده می‌شود (با تعریف خاصی که برخی از منتقدین از ایدئولوژی ارائه می‌دهند) هنوز در جامعه خریدار دارد و گویی تفکرات شریعتی نوعی دیالکتیک بین منتقدانش و جامعه ایجاد می‌کند. در این‌جا بود که دوستداران شریعتی که در بنیاد شریعتی گرد آمده بودند تصمیمی خلق‌الساعه گرفتند تا به نوعی از نوشریعتی حرف بزنند. به نظر من نوشریعتی پوششی بر میل پنهان به برائت از شریعتی است. آنگونه که احسان شریعتی از مقوله نوشریعتی سخن گفته‌اند، از سه‌گونه احتمال خوانش برای اصطلاح نوشریعتی طرح کرده‌اند. او می‌گوید نوشریعتی نه no به معنای نفی میراث شریعتی است، نه now به معنای آوردن میراث شریعتی به زمان حاضر و نه new به معنای تفکر پساشریعتی هم نیست. نوشریعتی به معنای بازگرداندن شریعتی به متن خویش و رجوع دوباره به آثار شریعتی تعبیر می‌شود. این کار توسط چه کسانی انجام می‌پذیرد؟ نوشریعتی‌ها انگار از قبل ایجاد شده‌اند و بعد نوشریعتی تعریف شده است. یعنی بر خلاف جریان‌های فکری‌ای که ابتدا در بستر جامعه رخ می‌دهند و ما سپس رخدادها را نام‌گذاری می‌کنیم، انگار در اینجا اول نوشریعتی نام‌گذاری شد و بعد از آن قرار است نام‌گذاری شود.

آقای بادامچی شما هم از کسانی هستید که به مقوله بازگشت به شریعتی توجه داشته‌اید. 
بادامچی: ترجیح من به عنوان کسی که معتقد به مقوله بازگشت به شریعتی ـ به همان معنایی که خود او از بازگشت صحبت می‌کرد و احیای شریعتی هستم ـ این بود که از گروه‌های دیگری که مخصوصاً در چند سال اخیر از اصطلاح نوشریعتی استفاده کرده‌اند هم در این جلسه حضور داشته باشند تا سخنان آنها را بشنوم و از آنها چیزهایی بیاموزم و گفت‌وگو و تشریک مساعی کنیم ولی متاسفانه نمی‌دانم به چه دلیلی این گفت‌وگوها چندان پیش نمی‌آید.
شخص من از یک سابقه اسلامیستی وارد این بحث شده‌ام و فکر می‌کنم که ما امروز در نقطه‌ای قرار گرفته‌ایم که روح انقلاب گم شده است. همان‌طور که شریعتی گفته بود اسلامی که پیامبر آورده بود بعد از ایشان فروپاشید و اجزایش متلاشی شد و روحش گم شد و می‌گوید «به یک معنا من قصد تجدید روح اسلام را دارم»، بنابراین حداقل من فکر می‌کنم انقلاب اجزایی پیدا کرد که آن اجزا شامل روح انقلاب نبودند و ما در وضعیتی هستیم که دو گفتمان رسمی اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی یا رفرمیسم و اسلامیسم رسمی ما به شکست رسیده‌اند و در شرایط فعلی از این می‌توانیم صحبت کنیم که به زعم من آن روحی که پخش شده بود را دوباره جمع کنیم و بازگشتی به شریعتی داشته باشیم. اکنون به لحاظ جامعه‌شناختی، اقتصاد سیاسی و شرایط فرهنگی ما در وضعیتی است که می‌توانیم از بازگشت به شریعتی سخن بگوئیم و وقت آن رسیده که عده‌ای مانند من از اسلامیسم رسمی به سمت شریعتی منشعب شوند و عده‌ای هم از سمت اصلاح‌طلبی به سمت شریعتی بیایند. حتی عده‌ای از روحانیون از دستگاه‌های فقه سنتی و فقه حکومتی که در این چند دهه ایجاد شده می‌توانند منشعب شوند و به این جریان بپیوندند و ما یک بار دیگر خط فکری‌ای که شریعتی در آن قرار می‌گیرد را از سر بگیریم.
 
به نظر شما کسانی که اصطلاح نوشریعتی را رواج می‌دهند هم می‌توانند در جریانی که تصویر کردید قرار بگیرند؟
بادامچی: من حس می‌کنم در چهل سال گذشته شریعتی بین دو گروه مصادره شد که هیچ کدام شریعتی نبودند؛ یعنی یا به سمت اصلاح‌طلبان درغلتید و با دیدگاه‌های سروش و لیبرال دموکراسی ممزوج شد و از طرف دیگر سویه‌ای از این گفتمان به سمت اصول‌گرایی آمد. آزادی شریعتی را اصلاح‌طلبان گرفتند و مبارزه با امپریالیسمش را اصول‌گرایان. ولی این دو به گمان من هیچ هستند. یعنی اگر آزادی شریعتی را از مبارزه با امپریالیسم او جدا کنیم و اگر عدالت را از این دو جدا کنیم گفتمان شریعتی از هم می‌پاشد. اگر شریعتی زنده بود نمی‌توانست مسئله مبارزه با امپریالیسم را کنار بگذارد. اگر بود حتماً درباره ساخت اقتصادی مبتنی بر نئولیبرالیسم بحث داشت و اگر شریعتی بود اندیشه سیاسی‌اش محدود به یک دولت ملی نبود. ما اکنون حرف‌های پراکنده‌ای می‌شنویم. مثلاً آقای احمد زیدآبادی در کتاب «الزامات سیاست در عصر ملت ـ دولت» بحث‌هایی را درباره شریعتی طرح می‌‎کنند و عده‌ای نیز او را در ذیل نوشریعتی می‌گنجانند. من نمی‌دانم که آیا می‌شود او را در قالب نوشریعتی گنجاند یا نه؟
 
ابراهیمی: به هیچ عنوان نمی‌شود!
 
بادامچی: من البته داوری نمی‌کنم چون دوست داشتم ابتدا صورت‌بندی مفهومی مقوله نوشریعتی را بشنوم و بعد وارد داوری شوم.
 
به نظر شما هسته سخت اندیشه شریعتی که وجودش در نظرات یک صاحب‌نظر برای آنکه بتوانیم او را در منظومه فکری شریعتی بگنجانیم، چیست؟
بادامچی: از نظر من هسته سخت و اصل پروژه شریعتی اسلام سیاسی است. البته شنیده‌ام که بعضی از اعضای خانواده شریعتی از اسلام اجتماعی صحبت می‌کنند. به نظرم اسلام اجتماعی پروژه دیگری بود و شریعتی منتقد آن پروژه محسوب می‌شد. من امر سیاسی و امر اجتماعی را به معنایی که هانا آرنت تبیین می‌کند استفاده می‌کنم. امر اجتماعی به معنای یک حیات روزمره و زندگی طبیعی که به چیزی بیشتر از مسائل اقتصادی و مباحثی از این دست نمی‌پردازد و حوزه سیاسی به معنای نوعی پرش آنتولوژیک به حوزه‌ای که شما در آن وارد ساخت جهان مي شويد  و دیگر انسان صرفاً اقتصادی نیستید و به انسان سیاسی تبدیل می‌شوید و مختصاتی در حوزه عمومی پیدا می‌کنید. من فکر می‌کنم با بررسی آثار شریعتی می‌توان گفت اعتقاد به امر سیاسی از اصول اساسی او محسوب می‌شود و اگر کسی تصور کند شریعتی بحثی را در لایه‌ای پیشاسیاسی طرح می‌کند، او را تقلیل داده است. کما اینکه پس از انقلاب دوگانه‌ای به نام دین حداکثری و دین حداقلی شکل گرفت و این بحث به طرح شریعتی بی‌توجه است. شریعتی در ساختاری صحبت می‌کند که هم اشکال زندگی مدرن در ایران به انحطاط کشیده شده‌اند و هم اشکال زندگی دینی. شریعتی در یک نقطه جهش تاریخی است از وضعیتی که نه دین می‌تواند به مسائل ما پاسخ‌گو باشد و حرکت سیاسی ما را صورت‌بندی کند و نه مدرنیته‌ای که رخ داده است. در دهه چهل و پنجاه شمسی این فکر وجود دارد. یعنی ما یک میراث دینی داریم که این میراث، یک میراث صفوی است و شریعتی آن را دین مرده می‌نامد. من تاکید دارم که مرده و زنده را در چارچوب روزمرگی و یا سیاسی بودن باید خوانش کرد. در عین حال میراث مدرن ما که میراث پهلوی است نیز به نوعی روزمرگی و انحطاط دچار است. شریعتی در این بستر از راهی صحبت می‌کند که نه این است و نه آن.
 
راه سوم؟
بادامچی: بله. یک راه سومی را طرح می‌کند. سعی می‌کند زمین بازی خود را خودش پیدا کند و به نظر من در مسیر همین کشف زمین بازی تازه است که به سراغ اقبال لاهوری می‌رود و با بعضی از گفتمان‌های هویت‌گرا مرزبندی می‌کند. او می‌گوید با ترجمه چند مقاله از فانون یا با آویزان کردن پالان خر نمی‌شود راه به جایی برد. منظورش از اشاره به فانون کنایه زدن به جریان‌های چپ موجود است و اشاره به پالان خر هم به شرق‌گرایی رایج در دفتر فرح و مواردی از این دست اشاره دارد. در این بستر است که شریعتی سعی می‌کند به اقبال رجوع کند و طرحی می‌ریزد که در آن هم اسلام باید بازخوانی شود و هم مدرنیته و از همه مهمتر این‌که طرح او برای نجات ایران است و خروج ایران از انحطاط تمدنی. انحطاط تمدنی‌ای که هم دین یکی از عناصر اصلی آن است و هم مدرنیزاسیون موجود.

^{محمد حسین بادامچی}
 

بادامچی: من فکر می‌کنم همین راه سوم است که به انقلاب منجر می‌شود. من انقلاب اسلامی را چیزی از جنس دوگانه سنت یا مدرنیته نمی‌دانم. انقلاب اسلامی نه بسط سنت و به تعبیر دیگر بسط بنیادگرایی است و نه می‌شود آن را رویکردی صرفاً مدرن دانست. انقلاب اسلامی خروجی با تقاضای طرحی به کلی متفاوت است. اما به نظر من انقلاب اسلامی ناتمام ماند و در عمل در فضای پس از انقلاب می‌بینیم همان دو جریان سنت و مدرنیته با هم نزاع می‌کنند و صورت‌بندی شریعتی در چهار دهه گذشته به یک نظام معرفت‌شناختی تبدیل شد و چه کسانی که در طرف سنت ایستادند و چه کسانی که در سمت مدرنیته و چه روشنفکران دینی که قصد داشتند بین این دو گروه پلی برقرار کنند، هیچ کدام به شرایط اسلام سیاسی توجه نداشتند.
 
ابراهیمی: به نظر من وقتی ما نقطه ورود را اسلام سیاسی قرار می‌‎دهیم اشکالی پیش می‌آید. اسلام سیاسی با تحقق‌پذیری و کارکرد سنجیده می‌شود و کمتر با حوزه‌های معرفتی مرتبط می‌شود. این درست است که شریعتی دغدغه سیاسی داشت ولی امر سیاسی نزد شریعتی در همان امر اجتماعی نهفته است. یعنی سیاست‌ورزی شریعتی مبتنی بر اصلاح کنش‌های دینی ایرانیان بوده است. شریعتی در «تشیع صفوی و تشیع علوی» شیعه را در برابر دولت رسمی فرض می‌کند و سیر تاریخی آن را طرح می‌کند. سیری که در زمان امامان قرار گرفتن شیعه در برابر قدرت حاکم را شامل می‌شود و در زمان صفوی قرار گرفتن شیعه در کنار قدرت حاکم را شامل می‌شود و در سیری که شریعتی آن را پیش‌بینی می‌کند به تبدیل شیعه به خود قدرت حاکم منجر می‌شود. توان شریعتی در پیش‌بینی به این دلیل بود که رفتار نهاد دین را در طول تاریخ تشیع شناخته بود. کار شریعتی سنت‌تراشی نبود. کارش این هم نبود که مدرنیته را احمقانه معرفی کند و به نفی آن بپردازد. کار او چیزی بر سنت افزودن بود. یعنی سنت را می‌توان با شرط و شروطی استمرار بخشید. این شرایط را هم در سه‌گانه کویریات و اسلامیات و اجتماعیات خود تعریف می‌کند. فلسفه هستی‌شناختی خلقت را در «هبوط» می‌گوید، معرفت‌شناسی را «تاریخ و شناخت ادیان» و «اسلام‌شناسی» می‌گوید، انسان‌شناسی را در «بازگشت به خویشتن» می‌گوید و متدولوژی خود را نیز در برخی آثار به صورت پراکنده مطرح می‌کند.
ما اگر بخواهیم با رویکرد اسلام سیاسی که آقای بادامچی می‌گویند وارد این نظام فکری که ما از آن به نام نظام فکری شریعتی یاد می‌کنیم شویم، با اشکالات متعددی روبه‌رو می‌شویم. چرا که در تحقق خارجی تاریخ تشیع نیازمند دولت هستیم و اگر این دولت با آنچه که شریعتی گفته بود فاصله داشته باشد ما خود به خود می‌گوئیم این آن چیزی نبود که شریعتی می‌گفت. مانند همه چیزهایی از این دست. مانند این جمله رایج که این آن اسلام نبود که پیامبر می‌گفت. چرا ما دچار این اشکال می‌شویم؟ به این دلیل که ما برای اصلاح اجتماعی صرفاً در حال تعریف تحقق خارجی و نظام سیاسی هستیم. در سنت نوزایی و دین‌پیرایی آن چه اهمیت دارد زیست و حیات جمعی است. تا وقتی زیست و حیات جمعی اصلاح نشود فرم حکومت و مدل سیاسی هر چه می‌خواهد باشد، نوع مناسبات میان مردم خود به خود قدرت را به سمتی هدایت می‌کند که چندان مطلوب نخواهد بود.
من در این مورد خودم را در مقام دفاع از رویکرد نوشریعتی می‌دانم. احساس خطری که نوشریعتی می‌کند بیشتر از جنبه اجتماعی و دینی است و کمتر از جنبه سیاسی. یعنی نوشریعتی بیشتر جنبه‌های خطرآفرین حیات سیاسی پس از انقلاب برای حیات دینی ما و هویت ما و برای مسائل فردی و اجتماعی ما را مدنظر قرار می‌دهد. از این نظر کمی باید دقت کرد. چرا که ورود از منظر اسلام سیاسی به تفکر شریعتی او را تبدیل به یک ایدئولوگ محض می‌کند.
 

 

آقای ابراهیمی شما در یکی از سخنرانی‌هایتان پروژه شریعتی را ایجاد جامعه قدرتمند دانسته بودید. این جامعه قدرتمند چه نسبتی با مسئله قدرت در مفهومی که از آن صحبت کردیم برقرار می‌کند؟
ابراهیمی: قدرت به مثابه موقعیت‌های استراتژیک خرد در گفتمان شریعتی مطرح است و نه به عنوان نهاد بیرونی الزام‌آور. این درست است که شریعتی در جاهایی به عنوان نمونه از عثمانی تعریف می‌کند و می‌گوید ما اسلام سیاسی‌ای داشتیم که غرب نسخه آن را پیچید، اما جامعه قدرتمند جامعه‌ای است که در آن زیست ایمانی و اقتصادی توامان با هم رشد می‌کند. شریعتی می‌گوید در شرایط عدم استقلال اقتصادی حرف از استقلال سیاسی زدن خیانت محض است. یعنی در حال چیدن جامعه‌ای است که مناسبات فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی خود را از پائین شکل می‌دهد تا به اصلاح در سطح قدرت برسد. شک نکنید که پروژه اصلاحی شریعتی از پائین به بالاست و اگر قرار باشد مدل توسعه‌ای از تفکر شریعتی استخراج شود، مدل توسعه‌ای از پائین به بالاست. حتی در کتاب «امت و امامت» هم حرف شریعتی این است که جامعه باید به مرحله‌ای از رشد برسد که خودش بتواند انتخاب کند. بنابراین ایجاد جامعه قدرتمند یعنی ایجاد جامعه‌ای که در کنش‌های متقابل و در رفتار دینی و اقتصادی بتواند استقلال خود را پیدا کند. نتیجه خودبه‌خودی ایجاد جامعه قدرتمند می‌شود اسلام سیاسی، ولی شریعتی با اسلام سیاسی شروع نمی‌کند.
 
بادامچی: سوءتفاهمی که در اینجا ایجاد شده به نظر من به این دلیل است که بعد از انقلاب، اسلام سیاسی به عرصه دولت تقلیل پیدا کرد. اگر ما حوزه سیاسی را به درستی تبیین کنیم مشخص می‎‌شود که دولت یک نهاد داخل حوزه سیاسی است. ولی یکی از مسائل ما در این چهار دهه از سوی موافقان و مخالفان نظام حاکم این است که امر سیاسی را به دولت تقلیل می‌دهند. امر سیاسی حوزه‌ای فراتر از این است. نگاه من به امر سیاسی با نگاه پائین به بالای آقای ابراهیمی کاملاً همخوان است و مسئله قدرت نسبت به چیزی که من می‌گویم مسئله‌ای ثانوی است. اگر آنچنان که در بسیاری از آثار شریعتی آمده است، ما نقطه اساسی تفکر شریعتی را انسان مسئولی تصویر کنیم که خودش می‌خواهد سرنوشت خودش را تعیین کند و دچار هیچ نوعی از سلطه نشود، این انسان مسئول مشخصاً یک انسانی سیاسی است. به گمان من به دلایل مختلف در تاریخ معاصر ایران و مخصوصاً قرن بیستم ما امر اجتماعی نداریم. همه چیز ما به دولت گره خورده است و ما نمی‌توانیم از دین، جامعه، اقتصاد و... فارغ از دولت سخن بگوئیم. این خطایی است که به گمان من برخی از خوانش‌ها به آن دچار هستند. به عنوان نمونه کسانی مانند آقای ملکیان یا آقای رنانی که مبنای عمل خود را این قرار داده که ما برویم مدرسه‌هامان را خوب کنیم دچار این خطا هستند. همه چیز در حال حاضر تحت تاثیر دولت است و ما چه بخواهیم و چه نخواهیم واقعیت این است که دولت ـ ملت به معنای state-nation بر تمام امور ما مستولی شده است بنابراین ما نمی‌توانیم به حوزه دولت بی‌توجه باشیم و دین خود را کنار بکشیم. بنابراین من معتقدم اگر بناست ما حرکتی بکنیم هم نقطه عزیمتمان سیاسی است و هم نقطه هدفمان. حال اگر به ساختار مطلوب رسیدیم در آن زمان می‌توانیم بحث کنیم. من معتقدم در آن شرایط هم انسان‌ها باید سیاسی بمانند ولی در این مورد می‌شود بحث کرد.
 
ابراهیمی: در ذیل تعریفی که آقای بادامچی ارائه می‌دهد هر کنشی از اساس کنش سیاسی است. یعنی حتی برای نان و معاش روزمره اقدام کردن هم کنش سیاسی است.
 
بادامچی: نه. کسی که برای منافع شخصی‎‌اش اقدامی انجام می‌دهد در حال کنش سیاسی نیست.
 
ابراهیمی: منافع شخصی و منافع جمعی خودبه‌خود با هم گره می‌خورند. حرف من این است که شریعتی تعریفی از پراکسیس دارد. آلتوسر در جایی می‌گوید مارکس اقتصاد را زیربنا قرار داد ولی من می‌گویم همه اقتصاد دست دولت است و دولت را باید زیربنا قرار داد و دولت را باید زد. اما شریعتی می‌گوید پراکسیس برای من تنها کنش نیست، گفتار هم هست. او از کنش گفتاری سخن می‌گوید. یعنی از سطح آگاهی حرف می‌زند. یعنی تا آگاهی اصلاح نشود و معرفتی عمیق نسبت به هویت انسان ایرانی ایجاد نشود و انسان ایرانی بازگشت به خویش نداشته باشد، اتفاقی رخ نمی‌دهد. شریعتی این اعتقاد را دارد که این کنش مبتنی بر گفتار است و در زبان اتفاق می‌افتد. بنابراین در اوج مبارزات سیاسی قبل از انقلاب و در زمانی که مجاهدین در حسینه ارشاد به او اعتراض می‌کردند که ما داریم کشته می‌دهیم و تو تاریخ ادیان درس می‌دهی شریعتی پنج دقیقه سکوت می‌کند و سیگارش را می‌کشد و بحثش را پی می‌گیرد. رفرماسیونی که شریعتی از آن سخن می‌گوید در حوزه آگاهی شکل می‌گیرد. بر این مبناست که معتقدم اگر اسلام سیاسی را نقطه شروع بگیریم، از آنجا که اسلام سیاسی به سرعت با کنش جمعی گره می‌خورد، آگاهی فردی رخ نمی‌دهد. شریعتی می‌گوید من تمام انقلاب‌های زودرس را نفی می‌کنم. این آگاهی مهم است و بر مبنای عدم شکل‌گیری آگاهی پیش از انقلاب ایران بود که بعد از انقلاب ما نوعی یاس را در میان روشنفکران مشاهده کردیم. روشنفکران دیدند که سریع انقلاب کردند و آن نشد که می‌خواستند پس از آن ور بام افتادند. آن ور بام آقای ملکیانی است که می‌گوید اساساً با حیات جمعی کاری نداشته باش. برو بهشت خود را با مولانا و مواردی از این دست بساز و این بهشت فردی دنیا و آخرت تو را تضمین می‌کند. خیلی عقلانی و خیلی هم معنوی. اما شریعتی این نیست. شریعتی می‌گوید تو شیعه‌ای و ایرانی هستی. بر هر دو بعد هویت تاکید می‌کند و سپس می‌گوید تو خودت را با تیغ بوداوار بساز و سپس بلند شو و به جامعه برگرد.
 
اصلاح از پائین و مبتنی بر آگاهی فردی امری نیست که به سرعت و سادگی رخ بدهد و به چاه ویل شبیه است، از آنجا که شریعتی بر عمل اجتماعی تاکید دارد، ما چه زمانی به عمل اجتماعی می‌رسیم؟
ابراهیمی: هنگامی که آگاهی فردی رخ بدهد عمل رخ نمی‌دهد. عمل بدون آگاهی عمل نیست. واکنش است. عمل جریان‌سازی و تغییر ساختارهاست.
 
بادامچی: ببینید ما از امر سیاسی در اسلام سیاسی دو خوانش داریم. خوانشی که دموکراتیک است و به حوزه عمومی و پراکسیس اعتقاد دارد و خوانشی دیگر که به سازمان اعتقاد دارد. سازمان و تشکیلات. سازمان و تشکیلات قرائتی است که مجاهدین خلق آن را دنبال می‌کند و بعد از انقلاب هم می‌بینیم که به عنوان نمونه حزب جمهوری اسلامی بر آن تاکید فراوانی دارد.
 
ابراهیمی: حتی کسانی که در نهضت آزادی بودند هم سازمانی فکر می‌کردند.
 
بادامچی: حتی آنها هم سازمانی فکر می‌کردند. اینجا نکته این است که ما این دو خوانش را یکی گرفته‌ایم و به این تمایز توجه نداشته‌ایم. ایدئولوژی در نگاه اول که جنبه مدنی دارد به معنای یک آگاهی و خرد سیاسی است ولی سازمان ایدئولوژی را به یک ابزار تبدیل می‌کند. این حرفی است که سروش می‌زند. اشتباه سروش اینجاست که تمایز بین خوانش مدنی با خوانش سازمانی را در نظر نمی‌گیرد و ایدئولوژی را به طور کلی رد می‌کند. ما دو شکل از ایدئولوژی داریم ولی نتوانسته‌ایم تمایز میان این دو شکل را نشان دهیم و نتیجه این شده است که عده‌ای از ایدئولوژی‌زدایی حرف زده‌اند و عده‌ای هم از شکل سازمانی ایدئولوژی. در اثر این عدم تمایز است که از اساس پراکسیس از دست می‌رود. سازمان از اساس پراکسیس ندارد. بر مبنای خط‌مشی خود عمل می‌کند و امر سیاسی را به جنگی تقلیل می‌دهد که هابز آن را امر طبیعی می‌نامد. یعنی خشونت. از سازمان خشونت زاده می‌شود و این‌ها خطرناک هستند. از اساس نگاه حزب و سازمانی ما تحت تاثیر گفتمانی است که در شوروی ساخته می‌شود و به سرعت هم وارد کنش نظامی می‌شوند و کنش مدنی و پراکسیس فراموش می‌شود. دقیقاً از لحظه‌ای که کنشگر سازمانی زره خود را به تن می‌کند تبدیل به یک ماشین نظامی می‌شود و این ماشین نظامی نه معنای ایدئولوژی را می‌داند، نه معنای پراکسیس را، نه معنای سنت را و نه معنای اتوپیا را.

ما چیزهای زیادی را از دست داده‌ایم. ایدئولوژی را از دست داده‌ایم و آرمان‌شهر را هم از دست داده‌ایم. عناصر اصلی تفکر شریعتی هم مفقود شده‌اند. عمل سیاسی مفقود شده است، خرد سیاسی مفقود شده است، ایدئولوژی به مثابه آگاهی از بین رفته است، آرمان‌شهرگرایی و سنت‌مندی هم از بین رفته است. شریعتی سنتی نبود ولی معتقد بود که فرد نمی‌تواند ریشه در سنت نداشته باشد. ما در حال حاضر بی‌ریشه شده‌ایم. بی‌سنت شده‌ایم و ارتباطمان با قرون میانه و صدر اسلام و... قطع شده است. جنبه دیگر بحث که آن هم مفقود شده است، جنبه الهیاتی موضوع است. به این معنا که پروژه سیاسی باید تکلیف خود را با امر سعادت، امر دین و مقولات معنوی مشخص کند. ما در حال حاضر آن شکلی از دین که می‌تواند الهیات رهایی‌بخش باشد را نداریم. بنابراین معتقدم هیچ کدام از عناصر گفتار شریعتی وجود ندارد.
 
ابراهیمی: این موضوع را قبول دارم. یکی از دلایلش هم این است که زندگی با شریعتی سخت است. به این دلیل که تو را مجبور می‌کند با هسته‌های ناکارآمد تاریخی رفتار خودت مواجه شوی. مثلاً می‌گوید خندق‌ها را دوباره باید کند، به درک که خیلی از مومنین مقدس آنور خندق می‌مانند. این گزاره به این معناست که چرا همیشه ما تکفیر بشویم؟ بگذار یکبار هم ما تکفیر بکنیم. در دوران امروز این گزاره سخت است. برای همین است که من می‌گویم نوشریعتی به نوعی برائت از شریعتی است. چرا که شریعتی را نرم و آهسته نمی‌توان خواند. بسیار کوبنده است و هر گزاره‌اش مقابله‌ای با مقولات زر و زور و تزویر است. با کاپیتالیسم مشکل دارد. با تزویر مشکل دارد. با نهاد رسمی دین مشکل دارد و این مسئله را چه کسی جرئت دارد که طرح کند. نهاد رسمی دین در حال حاضر کجاست؟ اسلام منهای روحانیت گزاره دقیق شریعتی است و به آن اشاره مستقیم می‌کند. می‌گوید همانجور که مصدق ایران منهای نفت را گفت، من اسلام منهای روحانیت را می‌گویم. بازگشت به چنین گزاره‌هایی بسیار سخت است. در عین حال به نظر من نوشریعتی جریان خوبی است و روی هم رفته باید حمایت شود. از این منظر که احساس خطر کرده است که اگر این سنت تداوم پیدا نکند، نهادهای قدرت بازار اندیشه را می‌بلعند. نئولیبرالیسم بازار و اقتصاد را دستش گرفته است و تولید و مصرف انبوه به حدی از اشباع رسیده است که نه کنشی رخ خواهد داد و نه جامعه قوی تولید خواهد شد و آن دوگانه ایدئولوژی که آقای بادامچی به درستی به آن اشاره کردند، یعنی ایدئولوژی رسمی در برابر ایدئولوژی‌زدایی روشنفکران بلایی که به سر جامعه می‌آورد این است که جامعه را از هم گسیخته، رها شده و اتمیزه می‌کند. از اساس ساختاری نیست که جامعه به آن پناه ببرد. تفکر نوشریعتی توانایی ایجاد چنین ساختاری را دارد به شرطی که گرفتار تکرار نشود و به زور به دنبال نو کردن نرود. راهکار بازخوانی متن، استخراج مولفه‌های اصلی تفکر شریعتی و در پی آن در بستر امروزی آگاهی‌بخشی و ایجاد یک جریان فکری. این ایجاد جریان فکری هم زمانبر است و من فکر می‌کنم نوعی آگاهی ناخواسته بین مردم ایجاد شده است و می‌دانند که دیگر با کارهای دفعی نمی‌توان کاری را به پیش برد.
 
بادامچی: من با صحبت‌های ابراهیمی موافقم. شریعتی در ساختاری صحبت می‌کرد که روشنفکران و نخبگان ایران نمی‌توانستند آن را تحمل کنند. اگر بخواهم صریح بگویم روشنفکران و نخبگان به سرعت وارد جهان‌هایی می‌شوند که در آن همچنان مرجعیت‌ها تصمیم‌گیری می‌کنند و به همین خاطر نمی‌توانند در نقطه دشواری که شریعتی در آن ایستاده است بمانند. ما سوالات را به سرعت ساده می‌کنیم. یا دینی هست که جواب سوالات را دارد و یا غرب و روشنگری‌ای هست که جواب سوالات را دارد. شریعتی از جنس این دوگانه‌سازی‌ها نبود. شریعتی پیچیدگی تفکر را دریافته بود. نقد دائمی، هرمنوتیکی بودن، پیچیدگی مسائل، اینکه ما یک جهان منحصر به فردیم و ایران باید مسئله خودش را پیدا کند. اینکه ما برگردیم به نقطه عزیمت شریعتی و این موضوع که ما خودمان هستیم که باید جهان خودمان را بسازیم بسیار پیچیده و دشوار است و نیازمند این است که وارد جهانی شوی که ممکن است در آن هر لحظه از خودت عبور کنی و حتی در آن شریعتی را هم مرجع ندانی. اگر ما به شریعتی وفادار باشیم شریعتی دیگر مرجع ما نیست. شریعتی نقطه‌ای است که می‌تواند نقطه ورود ما باشد. نقطه ورودی که در این چهل سال آن را گم کرده بودیم و شریعتی خود به سختی آن را پیدا کرده بود. ببینید خوانش‌های تاریخی ما از نقاط عطف تاریخی‌مان چقدر مبتذل است. به سرعت تقلیل پیدا می‌کند به همان دوگانه‌های از پیش موجود.
 
ابراهیمی: به عنوان نمونه زیدآبادی که خودتان مثال زدید. من خیلی رک و صریح بگویم در قرائت ایشان خوانشی خیلی نرم و ملوس و شیکی از شریعتی برای توجیه قرائتی خاص از اسلام سیاسی ارائه می‌شود. این خوانش به دلیل مواجه نادرستی است که می‌خواهد ذیل شریعتی بماند اما کار خودش را انجام دهد. ما بیشمار افرادی را در جامعه داریم که در بزنگاه‌های اجتماعی برای توجیه عملکرد خودشان به زیر پرچم شریعتی می‌آیند. چرا که شریعتی هم از سنت حرف می‌زند و هم از مدرنیته حرف می‌زند و خیلی جاها هم جوابگو است.